O que é mito?

Question

Semiosfera Semiosfera
ano 5, nº8

Mito e primeiridade
Gabriela Reinaldo


Resumo: Este artigo visa a discorrer sobre os aspectos intercessores
entre o mito – narrativa sagrada, de caráter coletivo, que se ocupa do
nascimento do cosmos graças à ação de seres sobrenaturais – e a primeira
categoria fenomênica do edifício filosófico de Charles Sanders Peirce,
chamada primeiridade. Interessam-nos os aspectos da narrativa e do
pensamento míticos como vir a ser não necessariamente realizado, o que
implica numa noção temporal que foge dos padrões cronológicos
ordinários.


Palavras-chave: mito, primeiridade, fenomenologia peirceana, semiótica,
narrativa, tempo.
Rudolf Otto (1869-1937), em sua obra revolucionária para os estudos de
teologia e ciências das religiões do começo do século XX, Das Heiling, diz
que originalmente o sagrado não está associado a noções como fé, bondade,
espírito ou boa vontade. Esta concepção equivale a um sagrado ocidental e
racional de deidade. Sagrado que se harmoniza com a idéia de um criador
bom, onipresente e misericordioso. Segundo Otto, este conceito em nada
coaduna com a dimensão sacra em sua origem, antes da sua apropriação por
qualquer forma institucional de religião. Para dizer do fundamento do
sagrado, o autor cunha o termo numinoso. O numen é uma categoria que está
ligada ao mysterium tremendum, ao mistério – algo que não é dado a
conhecer – que ao mesmo tempo em que fascina, arrebata e comove, também
causa tremor, medo, arrepio. Há um temor paralisante face ao totalmente
Outro, ao fascinans, ao mirum ou mirabile (de onde posteriormente derivam
os termos admiração, admirável). Algo que impede o movimento, embota o
pensamento, atrapalha a fala.
No Êxodo, Deus adverte a Moisés: “Enviarei o meu terror e semearei pânico
em todos os povos entre os quais chegares e porei todos os teus inimigos
em fuga diante de ti” (Ex, 23, 27). Santificar (em hebraico hiq’dich) algo
no coração é nutrir um sentimento especial de terror. Êmat Javeh, o terror
de Javé, penetra nos membros dos homens e os paralisa. Entre os gregos,
lembra Otto (cf. 1992, 23), há a expressão semelhante deima panicon, que
seria o terror do pânico, inspirado pelo que está além do que se pode
compreender na esfera natural e humana.
O novo, ao ameaçar a compreensão do que há, do que já se estabeleceu,
infunde espanto. É com estranhamento que o homem se depara com o
nascituro, a brotadura, o gomo, o que principia. O ovo cósmico, útero
fértil de onde o sol, as estrelas, os peixes e as águas emanam, assombra e
precisa ser submetido, senão ao entendimento, ao menos à experiência.
Esse sentimento de fascinação, de aniquilamento e de terror, essa vivência
de certo modo inefável com o que não nos é familiar, com o que foge do
domínio das coisas habituais, com esse pavor sacer (terror numinoso, pavor
sagrado) que preside o surgimento de algo, sua gênesis, não é, no entanto,
um entrave à narração. É no intuito não de compreender ou ajuizar, mas de
se apropriar desta dimensão que dá origem à vida e a tudo o que existe que
o homem narra.
Tão importante quanto conhecer as origens é a produção de um discurso
sobre esta origem. O homem que a narra não quer a explicação.
Interessa-lhe o ato de narrar como processo inventor de mundos. Narrar é
co-participar da gênesis cósmica. Na narração, a criatura torna-se sócia
do Criador, um co-criador. O poeta é fazedor (poiesis = fazer). Narrando,
o homem organiza o pensamento, afasta-se do caos ao criar contornos para o
que é amorfo.
O momento em que nos damos conta de nossa existência é o mesmo em que
tomamos consciência da nossa exposição ao tempo. Tempo que se mostra, em
sua essência, fundamentalmente alheio ao nosso desejo, à nossa vontade.
Horas que escorrem sem prévia permissão. O que marca o encontro com esse
motor de modificação da esfera física, é o sentimento de passividade.
Mas não somos tão estranhos aos mecanismos do relógio. Na narrativa, a
luta do homem é para domar a contingência. Narrar é um procedimento
gerador de sentido e arranjador da esfera temporal. É a narrativa que ata
o passado, o presente e o futuro. E ao criar esses elos, o narrador
inaugura essas dimensões de fato, dando sentido a elas, já que o passado é
o que não é mais, o futuro uma indefinição e o presente algo que está
sempre a escapar de maneira irrecuperável.
Narrando, o homem não apenas tenta estacionar os efeitos do tempo –
registrando e, assim, preservando a memória da comunidade ou de fatos
individuais de sua vida –, mas também reinventa o acontecido, projetando o
futuro ou remodelando o passado. A narrativa, portanto, está ligada por um
lado à memória e, por outro, à utopia, uma vez que reorganiza lembranças
ao mesmo tempo em que está carregada de uma noção fantasiosa ou idealizada
do vivido ou do imaginado.
Reorganização que tem um propósito estético. A narração mítica submete um
conteúdo caótico de imagens arquetípicas a um plano imagético não linear e
racionalizado, mas organizado como discurso. Ao narrar, o homem faz com
que haja um fluxo entre o meio em que vive e os devaneios de seu espírito.
O resultado é algo que transita entre o relato do acontecido e as imagens
que se formam no inconsciente, mantendo um equilíbrio entre o individual e
o que é de domínio da comunidade.
O mito é um tipo de narrativa que se propõe a outro modo de lidar com o
tempo. É o tempo arquetípico, de arché, origem, princípio formador de tudo
o que existe. Mas como narrar este antes, antes de quando nem sequer se
podia falar de tempo, pois o tempo mesmo ainda não tinha sido criado?
Tratar da criação do cosmos é debruçar-se sobre algo sem precedentes. É
tangenciar o buraco negro do caos sem cair dentro dele. É estar na beira
do precipício. Como dizer o que a filosofia e a matemática vieram um dia a
chamar de nada? A fala não autoriza este dizer.
Debruçar-se sobre o nascente é como estar bem no centro de um jogo de
espelhos. Quem criou tudo? Quem criou quem criou tudo? As imagens
refletem-se umas nas outras e apontam para um infinito entorpecedor. Não
se sabe se há uma progressão infinita ou uma regressão. À medida que a
distância avança, o olho não enquadra, não fixa, não enxerga. A sensação é
de abismo.
Os mitos são narrativas essencialmente religiosas, no sentido de re-ligar
o homem a uma outra esfera. Um além que não remonta aos seus antepassados,
mas ao que havia antes deles. Os mitos são histórias verdadeiras e
sagradas sobre o nascimento do cosmos - cosmos que pode ser um homem, uma
ilha, um comportamento ou o universo - graças à ação de seres
sobrenaturais. Acontecimento que teve origem no tempo primordial,
original, arquetípico, donde tudo provém [1] .
O homem sempre buscou mecanismos para explicar os começos. Mas, para o
pensamento mítico, entender a gênesis de algo não é apenas entender como
algo iniciou. É poder interferir positivamente, magicamente, na sua
existência presente. É poder fazê-lo ressurgir quando ameaçado com o mesmo
vigor inaugural. No mito, essa gramática dos começos não está disposta de
modo a recompor o passado para a compreensão do presente numa sucessão de
causa e efeito. O que se passou ab origine não é irreversível como versa a
História, mas está sempre se refazendo. No mito, o mundo é permanentemente
re-inaugurado. Cada escatologia equivale a uma nova gênesis.
A experiência com o sagrado permite ao homem o abandono da noção de tempo
profano, cronológico, irreversível. É o ingresso no tempo forte. No tempo
mítico, o presente não substitui o passado nem tampouco prenuncia o
futuro. Ritualizar é re-atualizar. O contato com o agora absoluto abole a
hierarquia das horas. E, se não há ontem nem amanhã, o momento é de
eternidade. Um eterno indefinidamente recuperável: circular. Um primeiro
preso no tempo presente para que não se desgaste com o correr das horas.
O homem mítico, ao contrário do homem moderno, não é fruto da História
Universal. Mas de algo que aconteceu neste tempo original. Ele caça,
procria, morre, anda sobre duas pernas, o sol se levanta, o arroz nasce
nas várzeas, porque, in illo tempore, assim aconteceu.
Hoje se sabe que não há fundamentos na idéia evolucionista que postula a
tese do homem ter passado de um estágio pré-lógico, dito simbólico ou
mitológico, para outro completamente racional. Os mitos não são respostas
que os povos “primitivos” davam ao mundo que os cercava e que carecia de
compreensão. Não se pretendia, com os mitos, explicar o mundo tal qual a
ciência moderna almeja. Não é por um defeito das faculdades mentais, uma
falha no conhecimento, que foram criadas as metáforas míticas, mas como
uma tentativa de se alcançar o transcendente.
Nas sociedades em que o mito ainda está vivo, distingue-se com clareza
entre as narrativas míticas e os outros tipos de narrativa. Estas relatam
situações ditas profanas, uma vez que não contribuem significativamente
com as atividades vitais da comunidade. O mito, ao contrário, está ligado
a temas como a vida e a morte, o renascimento, a reprodução sexual, a
alimentação, o plantio, a colheita, a criação de animais, as fases da
vida, mudança de status social e espiritual. O mito é uma história
verdadeira pois “só fala daquilo que realmente aconteceu, daquilo que se
manifestou plenamente”, diz Eliade. E exemplifica: “O mito é considerado
como uma história sagrada, e portanto uma história verdadeira porque se
refere sempre a realidades” (Eliade, 1989: 13). Ou seja, o mito
cosmogônico é verdadeiro porque o cosmos está aí para comprová-lo. A
mortalidade do homem prova que é verdadeiro o mito da origem da morte e
assim indefinidamente.
Ainda sobre a verdade no mito, Marcel Detienne diz que por relatar um
acontecimento que teve origem in illo tempore, há um distanciamento
essencial entre o narrado e o narrador, excluindo deste a responsabilidade
sobre o enunciado. O estatuto de verdade é garantido por haver uma
separação e independência entre a criação mítica e o ato de sua exposição.
Por lidar com uma verdade transcendente, não se pode, no mito, falar de
uma realidade empírica, mas de uma verdade prescritiva.
Segundo Detienne, o mito oferece não tanto um saber concreto, mas um
código que permite produzir saber a partir da observação e interpretação
do real (cf. Detienne, 1989: 96). Ele possibilita mecanismos de leitura
simbólica do real. Cada acontecimento insere-se numa estrutura
pré-existente, obedecendo a sua ordem constitutiva desde sempre, desde o
tempo ab initio. Os progressos da ciência, ao contrário, operam levando em
conta acontecimentos aberrantes que fogem dos paradigmas estabelecidos: o
logos lida com contradições e obscuridades para chegar ao conhecimento.
Para o mythos, o homem não é sujeito do conhecimento. Isso porque a
verdade é produzida de forma transcendente e divina, não cabendo ao homem
gerá-la, mas apenas reproduzi-la ritualmente.
Contudo, num certo momento, mito e logos se igualam, ao produzirem – é
verdade que de maneira antitética – não afirmações sobre os fenômenos do
mundo, mas sistemas de compreensão ou modelização do real. (cf. Detienne,
1989). Não se pode reduzir o mito a uma espécie de narração que
desestimula o homem a sentir-se agente de sua história e mero repetidor de
algo estabelecido sem o seu consentimento ou sua ação. Como, do mesmo
modo, seria uma atitude simplista dizer que o logos é um instrumento
“pobre” na descoberta de verdades transcendentais. Vale lembrar os avanços
da antropologia, biologia, física e matemática quando se puseram a
entender as narrativas míticas como sistemas lógicos de categorização do
real, capazes de relatar de forma metafórica o nascimento do cosmos ou de
lidar com temas complexos como, por exemplo, com a passagem entre a
natureza e a cultura, com suas intercessões e desdobramentos.
Mito não é mitologia. Sobre esta, incide o peso do discurso, da
explicação. A mitologia é um sistema de narrativas que tenta criar elos
lógicos (mythos logie) que assegurem coerência entre as imagens do mito.
Imagem mental primeira, os mitos não se propõem a dar lições de moral ou a
transmitir ensinamentos sociais, mas apenas a contar uma história. Nas
palavras de François-Bernard Mâche, ele se impõe "mais como uma alucinação
do que como uma significação.".(1991: 17). Alucinação pois os mitos estão
diretamente ligados aos arquétipos, falam mais diretamente do
comportamento espontâneo do inconsciente e assim são anteriores a todo
sistema mitológico em que repousam as categorias mentais de tipo racional.

Mitos são definidos como histórias exemplares, modelares. Narram a ação de
seres superiores e, ao serem ritualizados, revivem essa ação de forma a
oferecer um padrão de conduta à comunidade. Mas é o sentido de alucinação
evidenciado por Mâche; de numen (categoria que não pode ser definida, mas
tão somente vivida em profundidade e totalidade, anterior a qualquer
espécie de cognição) proposto por Otto; ou de verdade inaugural, no dizer
de Eliade, que queremos aqui por em relevo.
Vale dizer que Peirce, em nenhum momento, parece ter feito conjecturas
sobre as possíveis relações como as que aqui nos propomos a tecer entre
primeiridade e mito. Ainda assim, insistimos no tema por entender que a
primeiridade – sendo uma categoria fenomênica que está na base, que
inaugura a percepção – tem relações com a consciência mítica.
The ability to seize clouds
Charles Sanders Peirce (1839-1914) viveu no domínio da ciência
positivista, apogeu de idéias que nascem no século XVII com o advento da
Revolução Industrial, surgimento das cidades e esvaziamento do campo, e
que pregavam concepção mecanicista da natureza (natureza como máquina) e o
paradigma do cientificismo que exalta a razão em detrimento da fé. Ciência
centrada no homem como sujeito do conhecimento e na polaridade entre
matéria e mente, entre natureza e cultura.
Mas foi exatamente seu rompimento com essa ciência do tipo racionalista e
dual que, ao mesmo tempo em que o descredenciou em meio aos seus coevos, o
capacitou a construir um pensamento que veio a revolucionar a história do
conhecimento. Interessado em encontrar um elo entre as mais diversas
ciências, um método que fosse comum a todas elas, Peirce debruçou-se
durante anos sobre o estudo da Lógica. Lógica que, posteriormente, recebeu
o nome de semiótica [2].
Fundamentalmente anti-cartesiano, o pensamento de Peirce faz-se em torno
de tríades que estão em permanente movimento e numa sucessão
auto-gerativa, o que na esfera sígnica recebe o nome de semiose. Em termos
breves: semiose é ação do signo ou ação interpretativa ou inferencial a
partir do signo. Signo que, para Peirce, estrutura-se como representamen,
objeto e interpretante.
A sign, or representamen, is something which stands to somebody for
something in some respect or capacity. It addresses somebody, that
is, creates in the mind of that person an equivalent sign, or
perhaps a more developed sign. That sign which it creates I call the
interpretant of the first sign. The sign stands for something, its
object. It stands for that object, not in all respects, but in
reference to a sort of idea, which I have sometimes called the
ground of the representamen (CP 228).
É a semiose que faz com que o interpretante, aquilo que se forma na mente
do intérprete sobre o objeto a partir da mediação do signo ou
representamen, não se cristalize, mas se transforme em outro signo, que
por sua vez corresponderá a outro objeto, que por sua vez criará na mente
do intérprete outro signo e assim numa sucessão infinita. Por este motivo,
dá-se o nome de semiose infinita.
A percepção do continuum, do que está sempre em movimento, é o que faz com
que o pensamento de Peirce, sua lógica, seja uma lógica das indefinições,
das incertezas (teoria do falibilismo). Uma vez que um signo está aberto,
a sua interpretação é vaga. Repetindo as palavras do autor sobre o
representamen: “It stands for that object, not in all respects, but in
reference to a sort of Idea”. O signo representa apenas em parte o seu
objeto e, portanto, há uma indeterminação no signo que é “completada” pelo
intérprete. Sendo a semiose – processo que é complexo e infinito mas que
está na dependência de condições objetivamente reais – inseparável dessa
imprecisão, o conhecimento deve ser entendido como provisório, algo a ser
permanentemente submetido ao questionamento. Não existe verdade a priori.
O acaso intervém no que é lei.
Antes de adentrarmos mais especificamente na primeiridade, vale esclarecer
ainda outros pontos que definem o pensamento peirceano. Para Peirce,
inexiste a polaridade que opõe matéria de um lado e mente do outro.
Diferentemente de Agostinho, que postulava haver um universo dos signos e
outro das coisas, Peirce acreditava que o universo estava permeado de
signos se é que não fosse formado apenas por eles. (CP 5.448). Assim como
os signos e as idéias se espalham num continuum, também a mente assim
procede. Utilizando-se do termo grego synechismos, ele cria, assim, sua
teoria do sinequismo que afirma que o universo é uma unidade contínua, ou
seja, não há partes separadas ou limitadas. O universo está em expansão,
pois o que há são signos em crescimento. [3] É a doutrina do sinequismo
que assegura conectividade entre eventos aparentemente descontínuos [4] .
Para estudar os signos é preciso partir da própria experiência. A
fenomenologia ou phaneroscopia é a ciência que estuda os fenômenos.
Fenômenos no sentido grego de phaneron – tudo aquilo que aparece. Em suas
palavras: “Phenomenology ascertains and studies the kinds of elements
universally present in the phenomenon; meaning by the phenomenon, whatever
is present at any time to the mind in any way” (CP 1.186). Não importando
se se trata de algo real ou não. (“by the phaneron I mean the collective
total of all that is in any way or in any sense present to the mind, quite
regardless of whether it corresponds to any real thing or not” CP.
1.284.).
Estar aberto a tudo o que chega a nós, tudo o que está presente em nossa
mente antes de qualquer juízo ou interpretação, requer a habilidade de
perceber com os sentidos ainda não contaminados. Peirce entendia que a
primeira tarefa de um filósofo seria captar a essência do ato perceptivo.
Nada é mais aberto à observação do que os fenômenos. (CP 1.286). A
fenomenologia é a ciência que estuda as experiências cotidianas,
experiências a que cada um pode se submeter. Basta “abrir os olhos
mentais”, deixar-se aberto ao mundo como uma criança sedenta de
descobertas e livre de conceitos previamente estabelecidos.
Be it understood, then, that what we have to do, as students of
phenomenology, is simply to open our mental eyes and look well at
the phenomenon and say what are the characteristics that are never
wanting in it, whether that phenomenon be something that outward
experience forces upon our attention, or whether it be the wildest
of dreams, or whether it be the most abstract and general of the
conclusions of science. (CP 5.41)
Tarefa que é das mais difíceis, uma vez que exige uma consciência de certa
forma despoliciada, contemplativa: a habilidade de capturar nuvens.
It is a most difficult, perhaps the most difficult, of its tasks,
demanding very peculiar powers of thought, the ability to seize
clouds, vast and intangible, to set them in orderly array, to put
them through their exercises. (CP 1.280)
Mais uma vez, podemos verificar que o pensamento de Peirce organiza-se
sempre em tríades. Terceiro elemento que põe os outros em movimento. 1. A
habilidade de agarrar nuvens; 2. colocá-las em ordem, o que significa
distingui-las e 3 compô-las em processo. Em outro momento, Peirce discorre
sobre essas habilidades de forma mais incisiva:
The faculties which we must endeavor to gather for this work are
three. The first and foremost is that rare faculty, t he faculty of
seeing what stares one in the face, just as it presents itself,
unreplaced by any interpretation, unsophisticated by any allowance
for this or for that supposed modifying circumstance. This is the
faculty of the artist who sees for example the apparent colors of
nature as they appear. When the ground is covered by snow on which
the sun shines brightly except where shadows fall, if you ask any
ordinary man what its color appears to be, he will tell you white,
pure white, whiter in the sunlight, a little greyish in the shadow.
But that is not what is before his eyes that he is describing; it is
his theory of what ought to be seen. The artist will tell him that
the shadows are not grey but a dull blue and that the snow in the
sunshine is of a rich yellow. That artist's observational power is
what is most wanted in the study of phenomenology. (CP 5.42)
A exemplo de Aristóteles, Hegel e Kant, Peirce tenta estabelecer
categorias que possam dar conta da análise de todas as experiências
possíveis. Também chamada doutrina das categorias, a fenomenologia
peirceana, sustentada em tríades, postula que todos os fenômenos
existentes no Universo aparecem numa sucessão de três: 1)qualidade de
sentimento como presentidade, singularidade, totalidade; 2) conflito,
dualidade e 3) lei, processo, generalidade.
Peirce preocupava-se em suas categorias não serem confundidas com
categorias do tipo psicológicas [5] . Por isso ele toma emprestado termos
próximos da matemática e convenciona chamá-las primeiridade, secundidade e
terceiridade. Essas categorias são do tipo universal e estão presentes ao
mesmo tempo em todo e qualquer fenômeno.

Saber ver quando se vê
A secundidade é a categoria da binariedade, do conflito, do esforço e da
resistência, da força cega e bruta, da ação e reação, da causa e efeito. É
a intervenção do outro, da alteridade, do que me dá contornos, do que me
dá limites, do que se força contra mim. É a secundidade ou segundidade que
assegura a existência. Na terceiridade, esboça-se a primeira noção de
signo, de tríade, de semiose, de autogeração, pois a terceira categoria
refere-se ao processo, ao entendimento, à inteligência, ao movimento.
Estas categorias, como foi dito acima, são do tipo universal e ocorrem
concomitantemente em todo e qualquer fenômeno. Assim, não podemos dizer de
um fenômeno de primeiridade ou de secundidade ou de terceiridade; mas de
episódios com propensão à primeiridade, ou à secundidade ou à
terceiridade.
. . . Among phanerons there are certain qualities of feeling, such
as the color of magenta, the odor of attar, the sound of a railway
whistle, the taste of quinine, the quality of the emotion upon
contemplating a fine mathematical demonstration, the quality of
feeling of love, etc. I do not mean the sense of actually
experiencing these feelings, whether primarily or in any memory or
imagination. That is something that involves these qualities as an
element of it. But I mean the qualities themselves which, in
themselves, are mere may-bes, not necessarily realized. (CP 1.304)
A primeiridade é a categoria do poder ser. Poder ser não necessariamente
realizado. Na primeiridade, não podemos falar ainda de signo, mas de
qualidade de sentimento inanalisável, incomparável e indivisível.
By a feeling, I mean an instance of that kind of consciousness which
involves no analysis, comparison or any process whatsoever, nor
consists in whole or in part of any act by which one stretch of
consciousness is distinguished from another, which has its own
positive quality which consists in nothing else, and which is of
itself all that it is, however it may have been brought about; so
that if this feeling is present during a lapse of time, it is wholly
and equally present at every moment of that time. To reduce this
description to a simple definition, I will say that by a feeling I
mean an instance of that sort of element of consciousness which is
all that it is positively, in itself, regardless of anything else.
(CP 1.306)
É a mais evanescente das categorias. A simples tentativa de descrevê-la,
de defini-la, significa perdê-la. Uma vez deflagrada, é prontamente
engolida pela segundidade, pelo existente. A potência deve ser atualizada.
A primeiridade absoluta, estado despoliciado de mente, em que a
consciência não está alerta (segundidade) e dirigida a um fim
(terceiridade), seria um atentado à sobrevivência. Na primeiridade, o ego
é predominante e está espraiado em todas as coisas. Tudo sou eu, pois não
há ainda a presença do outro, do não-ego, a consciência dessa presença.
Contudo, podemos falar de instantes privilegiados de primeiridade.
Momentos de fruição, deleite, gozo, de contemplação, sem a interferência
incisiva da consciência [6] . Apropriado falar-se de êxtase, de transe, de
estágios em que a mente está alterada e se presta à contemplação livre de
prejulgamentos, percepção aberta, não automatizada. Como nos versos de
Fernando Pessoa:
“O essencial é saber ver,
Saber ver sem estar a pensar,
Saber ver quando se vê,
E nem pensar quando se vê
Nem ver quando se pensa”
No edifício filosófico construído por Peirce, a Semiótica sofre influência
direta da Fenomenologia. Assim, formam-se signos com maior pendor a um dos
estágios fenomenológicos. Na mais conhecida das tríades, a que se refere à
classificação sígnica de acordo com o objeto, temos como correspondente da
primeiridade o ícone [7] . O ícone é o signo da abstração, das artes, da
música e da matemática. É o signo do “parecer com”; mas uma semelhança
livre, destituída de uma lei que o obrigue a funcionar assim.
Eminentemente próximo da imaginação infantil, o ícone é o signo do
devaneio e está ligado à faculdade de ver desenhos nos nódulos de uma
madeira, ou acreditar que haja jacarés voando no céu em forma de nuvens,
ou ainda de realizar fantasmas nos lençóis estendidos no varal.
Idiossincrático como a própria primeiridade, o ícone puro simplesmente não
poderia existir, seria incomunicável. Ele depende não de uma convenção, de
uma lei, mas do simples ato de perceber livre de qualquer forma de
intencionalidade. Nas palavras de Pessoa: “Saber ver quando se vê”.
Na linguagem verbal, o ícone seria o signo das onomatopéias, das palavras
que por seu caráter fônico equivaleriam ao próprio objeto representado [8]
. Este é um exemplo em que ainda podemos perceber o ícone com forte
componente simbólico [9] , uma vez que toda palavra, mesmo que queira
aparentar-se estreitamente com o objeto que representa, depende de um
contexto cultural, de uma convenção.
No ícone puro (repetimos: apenas imaginável se tanto) o signo não tem a
intenção de representar o objeto. O signo quer ser o próprio objeto. Tomar
o lugar deste. Nas artes, temos movimentos como a poesia dadaísta que
tentava extrair de ritmos quase infantis, balbucios, estágios de uma mente
inconsciente. Também o vocabulário glossolálico das igrejas pentecostais,
em que os fiéis endereçam preces aos céus acreditando ser a linguagem dos
anjos ao repetirem sílabas randomicamente escolhidas a exaustão, é outro
exemplo.
O pensamento do tipo mítico tem uma ligação com a linguagem que muito se
assemelha ao ícone. A palavra edênica, quando Deus convidou os animais
para desfilarem em frente a Adão para que este lhes desse “os verdadeiros
nomes”. Palavra em que não havia fossos entre o que era dito e o que era
entendido. Palavra que era única, em que o homem tinha acesso ao mundo do
sobrenatural e do animalesco: o verbo que se estendia à comunicação com o
divino e com as bestas. É a palavra tabu, palavra evocativa: o que não se
pode pronunciar sob pena de trazer a tona ou macular. Os 999 nomes de
deus.
Para o pensamento mítico-religioso, o ato da nomeação é garantia de
determinados qualidades ou atributos. O nome próprio é manejado como
propriedade física, passível de ser usurpada. A linguagem é icônica pois
há uma verdadeira identidade entre nome e essência da coisa nomeada, entre
o som e o sentido. No mito, há uma aderência entre signo e objeto. O signo
não é tomado como signo, mas como a própria coisa representada.
Ernst Cassirerdiz que este vínculo que existe entre a consciência
lingüística e a mítico religiosa provém do fato de todas as estruturas
verbais aparecerem também como entidades míticas, em que a palavra
converte-se numa espécie de “potência primária, donde procede todo ser e
acontecer” (Cassirer, s/d: 58).
Debruçando-se sobre a natureza acústica da matéria, Marius Schneider, em
Le rôle de la musique dans la mythologie et des rites des civilizations
non européennes, diz que há um princípio sonoro presidindo a gênese
cósmica. Segundo ele, no momento em que o demiurgo manifesta sua vontade
de criar, ele emite um som: “expira, suspira, fala, canta, grita, ulula,
expectora, vomita, troveja ou toca um instrumento musical.". (Schneider,
1986: 132).
Anterior ao conflito, à idéia de causa e efeito, a primeiridade é a
categoria da totalidade. O mundo inteiro está ali, presente, naquele
momento, indivisível. Peirce fala de um estado monádico de sentimento:
Imagine me to make and in a slumberous condition to have a vague,
unobjectified, still less unsubjectified, sense of redness, or of
salt taste, or of an ache, or of grief or joy, or of a prolonged
musical note. That would be, as nearly as possible, a purely monadic
state of feeling. Now in order to convert that psychological or
logical conception into a metaphysical one, we must think of a
metaphysical monad as a pure nature, or quality, in itself without
parts or features, and without embodiment. Such is a pure monad. (CP
1.303)
O pensamento mítico compartilha desse estado monádico de consciência
descrito por Peirce. Diferentemente da consciência teórica, o mito não
decompõe o conteúdo da percepção em partes para submetê-las a comparações
entre si. Se o pensamento teórico fraciona o objeto, desloca-o de seu
contexto para lidar com abstrações, o pensar do tipo mítico é aprisionado
pelo mundo sensível, lida com a totalidade, com o que não pode ser
explicado ou apreciado em partes. Cassirer diz que “repousa sobre ele, só
sente e conhece sua imediata presença sensível, tão poderosa sobre ele que
tudo o mais desaparece” e completa: “para a pessoa que esteja sob o
encanto dessa intuição mítico-religiosa, é como se nela o mundo inteiro se
afundasse” (Cassirer, 1992: 52).
A gema, o rebento, a situação germinal. O pasmo inicial é o motor da
narração mítica. O primeiro homem, o primeiro som, o primeiro gesto, a
primeira palavra, a primeira chuva, a primeira morte. O momento fugaz em
que algo abandona o terreno da não existência para ser. O mito lida com
esse vir-a-ser. Não lhe interessa o estabelecido, o firmado, mas a
possibilidade, a passagem da potência para o ato.
O mito é um tipo especial de narrativa pois se ocupa da transição entre o
nada e o que há. À narrativa mítica interessa o devir. Devir não
necessariamente realizado. O mito quer agarrar o instante que foge
permanentemente. O momento nascituro, espécie de éter continuamente
capturado e envelhecido pela ação das horas, prontamente engolido pela
experiência. O broto traz em si o resíduo da memória de seus antecedentes,
o que o estabelece de antemão se dele nascerá um jacarandá ou um carvalho.
No mito, a narrativa se faz numa tentativa de romper com liames que
prendem o presente ao passado e ao futuro. O momento é o agora. A
ampulheta está deitada e como o desenho de uma lemniscata arrisca falar do
que se pretende presente infinitamente, presente absoluto.
Também na primeiridade não há o fluir do tempo. Tudo é presente. Se o
primeiro não conta com a intervenção do outro (other é no inglês arcaico o
termo para dizer second, segundo, de onde vem secundidade), outro que o
sucede, que dá a partida na roda do tempo, criando a idéia de diferença,
não há medida temporal. Também se inexiste a tríade, não há o fluxo, o
processo (terceiridade), não se pode falar de presente, passado e futuro.
O futuro não se anuncia. As ações não se dirigem a ele nem se pautam por
ele. Tampouco o passado emerge; não há experiência, memória, depósito. O
acontecimento, quando tem pendor para a primeiridade, rompe com a
previsibilidade. Não se pode deliberadamente produzir ou antecipar um
instante de primeiridade. Não podemos prever por quem vamos nos apaixonar.
Tampouco existem regras para a construção de uma verdadeira obra de arte.
O deleite estético, que pode ser obra de um movimento intelectivo,
intencional, não é por esse movimento totalmente explicado. Há o que se
chama insight, êxtase, epifania. Algo que surge, irrompe, aparece, e que é
de uma simplicidade desconcertante. Isso porque está sua essência da
primeiridade a liberdade.
“The free is that which has not another behind it, determining its
actions” diz Peirce (CP 1.302). Liberdade como sinônimo de acaso, já que
livre é o que não pode ser previsto ou criado intencionalmente. O que não
tem nada anterior a ele determinando suas ações, como diz o autor. Num
sistema, é a intervenção do acaso que gera a crise e a sua superação,
aumentando seu coeficiente de complexidade. Imaginemos uma mutação
genética espontânea no código genético de uma flor, de uma espiga de milho
ou de uma borboleta. Se a terceiridade é responsável pelo processo, pela
evolução, e a segundidade ocupa-se da reação, da resposta cega e bruta que
nos afasta do caos das indefinições, das potencialidades, é graças à
primeiridade que podemos ter a renovação do sistema. É a liberdade, o
acaso, que, desestabilizando o normativo, a lei, geram a diversidade.
Voltando às palavras de Peirce: “Freedom can only manifest itself in
unlimited and uncontrolled variety and multiplicity; and thus the first
becomes predominant in the ideas of measureless variety and multiplicity”.
(CP 1.302)
O mito, quando narra a irrupção do sagrado, quando se ocupa da desmedida,
do numen, do impronunciável, lida com o que não pode ser explicado pela
razão. Essa verdade buscada pelo homem religioso, verdade transcendente –
ou verdade prescritiva, como disse Detienne – re-significa a realidade. O
rompimento com a verdade dita “profana”, verdade de coisas averiguáveis
empiricamente, possibilita um aumento na complexidade do sistema. Assim
como a primeiridade, o mito cumpre um papel de inovação, de expansão das
formas de percepção do real. A arte, embrionariamente colada ao momento
perceptivo primeiro, à faculdade de “agarrar nuvens”, nasce do mito e a
ele sempre retorna, refazendo-o, re-inventando-o. É também do encontro com
o sagrado que surgem as idéias de um existir absoluto – idéias de
realidade, verdade e significação que mais tarde serão elaboradas e
sistematizadas pelas especulações metafísicas. A evolução da matemática e
da música nasce da possibilidade de lidar com campos ainda não
semantizados. Uma linguagem não de referentes, mas de ícones. O que abre o
campo de possibilidades perceptivas e combinatórias, como na poesia. A
geometria lida com formas não existentes no mundo natural. Da mesma forma
que a aritmética combina equações que ultrapassam a singularidade do
existente. A matéria não suportaria as divisões que são possíveis pelas
representações numéricas.
Primeiridade e mito andam juntos no processo de abertura da capacidade
perceptiva e expressiva. Lidam diretamente com o que a teoria da
informação chamou de ruído da comunicação, com essa interferência positiva
sem a qual não se poderia falar de diversidade, de novidade. A opera
aberta que, como lembra Umberto Eco, não diz respeito apenas às expressões
artísticas intencionalmente inacabadas a espera da interferência do
fruidor. Abertura que é a razão pela qual algumas obras não envelhecem,
não caducam. Primeiridade e mito são pontos de oxigenação de estruturas
cediças, promovem outras possibilidades de diálogo, de compreensão, de
fluxo entre natura e cultura, entre micro e macro, entre dentro e fora.
Restauram a percepção.
Narrativa, ensinamentos, memória de uma comunidade são características do
mito que o aproximam do que Peirce chamou de terceiridade. Ao lidar com os
pares feminino e masculino, vida e morte, com os ritmos circadianos, com
binariedades, ele se aproxima da secundidade. Nosso objetivo, neste
trabalho, não é negar essas intercessões. Mas tão somente destacar – mesmo
sabendo da dificuldade da empresa, dada a natureza fugidia, evanescente,
do tema – alguns aspectos da consciência mítica (que nos parecem,
inclusive, anterior aos outros tantos), que se avizinham da primeira
categoria fenomênica de Peirce.
Gabriela Reinaldo é doutora em Comunicação e Semiótica pela Pontifícia
Universidade de São Paulo. e-mail .
voltar
Notas
[1] Sobre o conceito de mito ver Mircea Eliade, Aspectos do Mito e
Introduction à la Philosophie du mythe de Jamme Christoph.
[2] O capítulo “Tempo da Colheita”, do livro A assinatura das Coisas, de
Lúcia Santaella, descreve com pormenores o percurso de Peirce no estudo da
lógica.
[3] Segundo Gerson Tenório dos Santos, em sua tese de doutorado intitulada
A semiose do sagrado – uma abordagem complexa dos sistemas religiosos,
defendida no programa de Pós-Graduação em Comunicação e semiótica da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, a doutrina do sinequismo de
Peirce se contrapõe a três tendências do pensamento humano existente em
sua época: o materialismo, o idealismo e o dualismo: “Assim, em
contraposição ao materialismo, para o qual a matéria é tudo, ao idealismo,
que advoga serem as idéias o absoluto, e o dualismo, que divide tudo em
dois, Peirce propõe, com o sinequismo, que não consideremos nada como
material ou idealmente absolutos ou divididos em esferas que não
dialoguem.”.
[4] As leis da natureza são hábitos introjetados no universo. A matéria
possui um grau de “atividade mental”, dizia Peirce descartando o conceito
de mente como exclusivamente humana. A matéria nada mais é do que a mente
amortecida pela estagnação dos hábitos que deixaram de se transformar,
repetindo-se assim com uma regularidade mecânica, cega, bruta.
[5] “... in various ways they have restricted the meaning of it too much
to cover my conception (if conception it can be called), besides giving a
psychological connotation to their word which I am careful to exclude”, CP
1.285
[6] Peirce utiliza-se da imagem de um lago sem fundo para falar da
consciência. A razão seria apenas a camada mais superficial dessas águas,
não o todo.
[7] Existem três níveis de iconicidade e seis sub-níveis. Não vamos tratar
aqui de todas estas nuanças icônicas. O que chamaremos de ícone é o
conceito mais geral e também o mais próximo do ícone puro: simples
qualidade de sentimento individual, inanalisável, possibilidade ainda não
realizada, anterior até mesmo à noção de insight.
[8] Vale lembrar ainda a importância dos ícones para a poesia concreta.
Suas experimentações lidam não somente com o corpo fônico das palavras,
mas com a imagem que elas formam na mancha do papel.
[9] Se o ícone é um signo de primeiridade, o símbolo pertence à
terceiridade. É o signo da convenção, da lei, da regra.

voltar
Bibliografia
• CASSIRER, Ernst (1992). AntropologíaFilosófica - introducción a una
filosofía de la cultura. 14ª ed. México: Fondo de Cultura Económica,
• CASSIRER, Ernst (1992). Linguagem e mito. Trad. J. Guinsburg e Miriam
Schnaiderman. 3 ª ed. São Paulo: Perspectiva.
• DETIENNE, Marcel. (1989) Mito/Rito. On Enciclopédia Einaudi
Mythos/Logos, Sagrado/Profano. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda.
• Di NOLA, Alfonso (1989) Origens. On Enciclopédia Einaudi Mythos/Logos,
Sagrado/Profano. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda.
• ECO, Umberto (2000). Opera aperta – forma e indeterminazione nelle
poetiche contemporanee. Milano: Tascabili Bompiani.
• ELIADE, Mircea (1989). Aspectos do mito. Lisboa, Edições 70
(Perspectivas do Homem, 19).
• _____________. (1991) La nostalgie des origines: metodologie et histoire
des religions. Paris: Gallimard (Folio Essais; 164)
• _____________. (2002) O sagrado e o profano – a essência das religiões.
Lisboa: Edição Livros do Brasil.
• IBRI, Ivo Assad (1992). Kósmos No é tós - a arquitetura metafísica de
Charles Sanders Peirce . São Paulo: Perspectiva; Holon. (Coleção Estudos;
130).
• JAMME, Christoph (1995). Introduction à la Philosophie du mythe. Paris:
Vrin.
• MÂCHE, François-Bernard (1991). Musique, mythe, nature ou lês dauphins
d´Arion. Paris: Meridiens Klincksieck.
• OTTO, Rudolf (1992). O sagrado. Lisboa: Edições 70. (Perspectivas do
Homem, 41)
• PEIRCE, Charles Sanders. Collected Papers (Cd-rom)
• SANTAELLA, Lúcia (1992). A assinatura das coisas – Peirce e a
literatura. Rio de Janeiro: Imago.
• ________________ (1995). A teoria geral dos signos – semiose e
autogeração. São Paulo: Ática.
• ________________ (2002). Semiótica aplicada. São Paulo: Pioneira Thomson
Learning.
• SCHNEIDER, Marius (1986). Le rôle de la musique dans la mythologie et
des rites des civilizations non européennes. On Histoire de la musique 1 -
des origines à Jean-Sébastien Bach (sous la direction de Roland-Manoel.
Paris: Gallimard. (Encyclopedie de la Pleiade).

Answer 1

Gostei do livro.

Answer 2

O mito é uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser elaborada e interpretada a partir de perspectivas múltiplas....

Answer 3

Um mito é uma narrativa tradicional com caráter explicativo e/ou simbólico, profundamente relacionado com uma dada cultura e/ou religião. O mito procura explicar os principais acontecimentos da vida, o fenômenos naturais, as origens do Mundo e do Homem por meio de deuses, semi-deuses e heróis (todas elas são criaturas sobrenaturais). Pode-se dizer que o mito é uma primeira tentativa de explicar a realidade.

Ao mito está associado o rito. O rito é o modo de se pôr em ação o mito na vida do Homem (ex: cerimônias, danças, orações, sacrifícios...).

O termo "mito" é, por vezes, utilizado de forma pejorativa para se referir às crenças comuns (consideradas sem fundamento objetivo ou científico, e vistas apenas como histórias de um universo puramente maravilhoso) de diversas comunidades. No entanto, até acontecimentos históricos se podem transformar em mitos, se adquirem uma determinada carga simbólica para uma dada cultura. Na maioria das vezes, o termo refere-se especificamente aos relatos das civilizações antigas que, organizados, constituem uma mitologia - por exemplo, a mitologia grega e a mitologia romana.

Podes ver + infos no site indicado.

Answer 4

Mythos palavra de origem grega, mitos significa fábula, algo que é narrado de maneira simbólica com personagens deuses ou seres sobrenaturais. Ex: Fantasmas.

Answer 5

Um mito pode ser descrito de várias maneiras: uma lenda, um conto de fadas ou folclores. Eles são contos tradicionais, freqüentemente de natureza simbólica, sobre certa pessoa ou lugar. Suas origens são de tempos passados e eles podem ter evoluído e alterado de geração para geração.

Às vezes eles tratam de deuses e deusas, como na mitologia grega e romana, e às vezes eles tratam de figuras lendárias da história de uma nação.

Os mitos são tradicionais. Eles podem ser confortantes ou conter uma mensagem moral e às vezes podem ser assustadores. Os mitos podem ter evoluído de eventos, lugares ou pessoas reais, ou podem ser meras invenções.

Answer 6

SIMPLIFICANDO TUDO O QUE VC. DISSE OU COPIOU E DANDO UMA RESPOSTA COERENTE EIS O QUE É MITO:

mito

substantivo masculino


1. relato das proezas de deuses ou de heróis, susceptível de fornecer uma explicação do real, nomeadamente no que diz respeito a certos fenómenos naturais ou a algumas facetas do comportamento humano;

2. narrativa fabulosa de origem popular; lenda;

3. elaboração do espírito essencialmente ou puramente imaginativa;

4. alegoria;

5. representação falsa e simplista, mas geralmente admitida por todos os membros de um grupo;

6. algo ou alguém que é recordado ou representado de forma irrealista;

7. exposição de uma ideia ou de uma doutrina sob forma voluntariamente poética e quase religiosa;


(Do gr. mÿthos, «palavra expressa» pelo lat. mythu-, «fábula; mito»)




Abraços
@

Answer 7

Cara**o que paciência para ler tudo isso.

Answer 8

Você quer catequisar alguém com esse tratado que você copiou e colou?
O Yahoo vai processá-lo por desperdício de espaço e memória dos servidores.
Mas respondendo à sua pergunta do título que foi a única coisa que eu li do que você escreveu:

Mito é uma mentira considerada respeitável por ser uma mentira tradicional e antiga. Ou seja, uma mentira na terceira idade com direitos especiais por ser idosa.

Responde à sua pergunta?