Segundo Aristóteles, qual era a principal finalidade do homem aqui na terra?

Question

A transcendência? a evoluçâo? o sucesso? ou outra?

Answer 1

Ser feliz??acho que é isso.Não tenho certeza!

Answer 2

trepar comer e beber se ele falou isso ele realmente era um grande Filosofo

Answer 3

Boa Tarde!!!

Aristóteles foi o último grande filósofo grego e o primeiro grande biólogo da Europa. Utilizava-se da razão e também dos sentidos em seus estudos. Formulou sua própria filosofia natural: achava que a realidade está no que percebemos e sentimos , que possuíamos razão inata, mas não ideias inatas.

Acreditava que na natureza havia uma relação de causa e efeito e também acreditava na causa da finalidade. Deste modo, não queria saber apenas o porquê das coisas, mas também a intenção, o propósito e a finalidade que estavam por trás delas.
Achava que o homem estava acima de plantas e animais porque, além de crescer e de se alimentar, de possuir sentimentos e capacidade de locomoção, tinha a razão. Também acreditava numa força impulsora ou Deus (a causa primordial de todas as coisas). Finalidade do homem, enfim: raciocinar e modificar o mundo ao seu redor!

Espero ter conseguido ajudar.
bjks

Answer 4

Saber qual eh a finalidade dele neste mundo;;; a causa raiz;;; e o fim;;

Answer 5

Aristóteles diferencia-se sensivelmente de outros filósofos que propõem teorias que explicam a vida em sociedade, pois ele não prioriza a explicação ela própria, isto é, a demonstração do motivo que leva os homens a unirem-se, mas sim como esses homens devem viver para ser felizes. E ao buscar seu objetivo, acaba, por via oblíqua, explicando a vida em sociedade e a formação das Cidades, dizendo que tal fato se dá de forma "natural". Vejamos o que significa essa naturalidade.
As primeiras uniões entre pessoas, incapazes de existir sem a presença dos outros, devido a uma necessidade natural, são, segundo Aristóteles, fonte de todas as outras formas sociais posteriores, que evoluem naturalmente daquelas, até atingirem a forma de Cidade. Aquelas primeiras uniões ocorreram devido a dois instintos básicos dos homens: o de perpetuação da espécie, que segundo Aristóteles não era "o resultado de uma escolha, mas nas criaturas humanas, tal como nos outros animais e nas plantas, há um impulso natural no sentido de querer deixar depois de um indivíduo um outro ser da mesma espécie" (Política, 1252 b); e o de autopreservação, que une senhor e escravo.
O povoado, ou aldeia, por sua vez, é a união entre várias famílias, para a satisfação de algo mais que as simples necessidades do dia-a-dia. Já as Cidades seriam a reunião de vários povoados, "após atingir o ponto de uma auto-suficiência praticamente completa" (Política, 1253 a). Vê-se, dessa forma, que a partir das instâncias pré-políticas (família, povoado etc.), onde o homem preocupa-se com sua subsistência e a de sua família, surge a Cidade, onde, além dessa subsistência, preconiza-se não só viver, mas bem viver, isto é, busca-se a atividade moral e intelectual, com a valorização das virtudes: amizade, felicidade etc. É o que David Ross chama de "diferença específica do estado" (Ross, p. 244), a realização do desejo de boa vida. Na transformação da unidade familiar em estado político, passando-se pelos estágios intermediários, há, portanto, uma relação de continuidade, concluindo Aristóteles que o homem é um animal político.
É necessário também mencionar que para Aristóteles a natureza de alguma coisa é seu estágio final. O estágio final de qualquer forma de estado pré-político é a auto-suficiência. A auto-suficiência completa é uma característica dos estados políticos, ou seja, das Cidades. Por isso, as formas de estados pré-políticos tendem naturalmente, segundo Aristóteles, a transformarem-se em Cidades.
De maneira sucinta, essa é a teoria aristotélica de explicação da vida social, na Cidade, em que, buscando uma base estável, parte da idéia de natureza, sobretudo da natureza humana, onde já está imanente o valor respectivo, fundindo-se assim os aspectos ontológico e axiológico, o que faz com que fim e natureza andem juntos, sendo o fim natural do homem a vida em sociedade.
Essa naturalidade poderia parecer, em uma primeira análise, impor a falta de deliberação dos homens quanto à formação da sociedade em que vão viver. Dessa forma, de maneira precipitada, poder-se-ia simplesmente dizer que os homens tendem a viver na Cidade auto-suficiente. Tal confusão poderia ocorrer devido à passagem em que Aristóteles afirma que o desejo de viver na Cidade existe e prevalece mesmo que não houvesse necessidades externas: "por isto, mesmo que os homens não necessitem de assistência mútua, ainda assim eles desejam viver juntos." (Política, 1278b-1279a ). E ainda: "é evidente que os homens em sua imensa maioria se apegam à vida ainda que tenham de enfrentar muitos infortúnios, como se ela contivesse em si mesma um certo encanto e doçura inerentes à sua própria natureza." (idem).
No entanto, a aceitação pura e simples da teoria nesses termos sugeriria que os homens estariam fadados a viver na Cidade, pois não poderiam contrapor-se à sua natureza política. Todo homem que optasse, racionalmente, por deliberação, pela vida em família, por exemplo, em uma área rural longínqua, estaria confinado a viver uma espécie de "crise existencial" por estar indo de encontro à sua natureza política. Evidentemente não é isso o que diz Aristóteles. A naturalidade não é mera consequência da ação dos instintos. Toda ação humana, segundo Aristóteles, resulta de deliberação. Se a ação humana é desejo deliberado e, portanto, contém tanto a razão quanto a paixão, não se pode admitir a naturalidade da vida em sociedade e do poder político em termos meramente instintivos:


"Ao descrever o estado como natural, Aristóteles não pretende significar ser ele independente da volição humana. É pela volição humana que ele foi formado e é mantido, e é pela volição humana que pode ser moldado de modo ‘mais conforme o desejo do coração’. Mas afirma ser natural no sentido em que se enraíza na natureza das coisas e não nos caprichos dos homens." (Ross, p. 245)


A teoria aristotélica possui algumas semelhanças com a teoria humeana da explicação da vida em sociedade. Hume afirma no ensaio Da Origem do Governo que "Nascido em uma família, o homem é obrigado a conservar a sociedade, por necessidade, por inclinação natural e por hábito" (Ensaios, p. 193). Ora, assim como Aristóteles, Hume afirma haver inclinação natural, necessidade e ainda aponta o sexo como ponto de apoio de sua teoria. Aristóteles, como mencionado, inclui, além do sexo, o instinto de autopreservação.
Importante diferença que deve ser apontada entre as referidas teorias é a de que para Hume o instinto sexual tem um papel específico, que é o de possibilitar a união inicial entre os homens, uma vez que eles não poderiam, sem a experimentação dessa vida junto ao outro e, posteriormente, em família e em grupos maiores, prever os benefícios da vida social e unirem-se por esse motivo. O sexo, portanto, serve para possibilitar uma posterior aplicação do método experimental na explicação da vida em sociedade. Hume não poderia afirmar a crença, derivada do hábito, nos benefícios proporcionados pela vida em grupo sem antes afirmar a existência de um grupo, com um fundamento original diferente. E esse fundamento é o apetite sexual, de que deriva a vida em família.
Então, pode-se dizer, fazendo-se uma análise do significado da expressão "inclinação natural", utilizada tanto por Aristóteles quanto por Hume na explicação da vida em sociedade, que para o primeiro o apetite sexual e o instinto de autopreservação fazem parte dessa inclinação natural. Se o fim do homem é a felicidade, e se a felicidade dá-se mais facilmente na vida em sociedade, o homem naturalmente tende a ela (animal político). Por isso, sua sociabilidade é inata.
Para Hume, o apetite sexual e a busca da satisfação de necessidades naturais são também inclinações naturais. A sociedade é uma invenção humana, cujas condições de possibilidade devem-se sobretudo ao hábito, que não significa um mero habituar-se à cooperação mútua. É mais do que isso: "trata-se aqui de um problema de conhecimento" (Monteiro, p. 44). Para que a sociedade possa se formar, é preciso que as vantagens dela decorrentes sejam conhecidas dos homens. Portanto, o papel do hábito é possibilitar o conhecimento de uma relação causal (a vida em grupo gera vantagens).
Do que foi exposto pode-se concluir, portanto, que no homem, segundo Hume, não há uma natureza política no sentido de sociabilidade inata, uma busca natural de um fim (felicidade), como quer Aristóteles. O surgimento da crença, no que se refere aos benefícios da vida em sociedade, proporcionada pelo hábito, mostra que a sociabilidade do homem é adquirida, ou seja, o homem torna-se social (o que é inato é o mecanismo pelo qual atua o hábito).
Assim, diferentemente de Aristóteles, Hume nega que o homem possua um instinto de sociabilidade determinado. Aliás, posteriormente, Freud usou a mesma fórmula humeana para descrever o início da vida em família e em sociedade, embora, evidentemente, sem utilizar a figura do hábito:


"Pode-se supor que a formação de famílias deveu-se ao fato de ter ocorrido um momento em que a necessidade de satisfação genital não apareceu mais como um hóspede que surge repentinamente e do qual, após a partida, não mais se ouve falar por longo tempo, mas que, pelo contrário, se alojou como inquilino permanente." (Freud, p. 119)


Ainda segundo Freud, com a família o homem mantinha perto de si seu objeto sexual e a mulher permanecia com seus filhos, no interesse deles, subjugada ao mais forte (o homem). Além disso, "provavelmente os membros de sua família foram os seus primeiros auxiliares", sendo que esses auxiliares tinham o valor de "um companheiro de trabalho, com quem era útil conviver."(idem).
E as teorias políticas de Aristóteles e Hume vinculam-se profundamente a outros aspectos de suas filosofias, e, sobretudo, ao conceito de causalidade (incluindo-se aí as noções de poder, necessidade e conexão necessária). Assim, a contraposição entre as teorias acima expostas é melhor esclarecida se expusermos mais detalhadamente como vê cada um desses pensadores a cadeia causal que determina as ações.
Para Aristóteles, o ser individual passa por modificações, ou seja, há nele algo de intermediário. Essa atualização do ser deve-se ao poder-ser, ou potência, que pressupõe a existência de uma realidade: a matéria, imperfeita, que pode assumir várias feições, e a forma, que é o princípio que organiza a matéria. As substâncias que constituem a realidade são uma síntese da matéria (causa material) e da forma (causa formal). No entanto, esses dois princípios não são suficientes para a explicação do surgimento das substâncias. Daí a necessidade de uma causa eficiente, que pode explicar a realidade efetiva das substâncias e que é o antecedente imediato que provoca a mudança das coisas. Essa causa eficiente, por sua vez, opera para um fim, que é a referida síntese entre matéria e forma, que produz as substâncias e indivíduos. Esse fim é o que Aristóteles chama de causa final.
MacIntyre cita a teoria aristotélica como o esquema que dominou a Idade Média européia, só tendo sido negado sistematicamente a partir da modernidade (MacIntyre , p 99). Segundo esse esquema, a ética "pressupõe algum conhecimento de potência e ato, algum conhecimento da essência do homem enquanto animal racional e, sobretudo, algum conhecimento do telos humano" (idem). As virtudes nos ensinam a passar da potência ao ato, descobrindo a natureza e finalidade humanas. Esse modelo, segundo MacIntyre, seria um "esquema triplo", envolvendo os seguintes conceitos: "conceito da natureza humana sem instrução", "conceito dos preceitos da ética racional" e "conceito de natureza humana como poderia ser se descobrisse seu telos" (idem). A natureza humana sem instrução, inicialmente discordante dos preceitos da ética, deve ser transformada pela razão prática e pela experiência em "natureza humana como poderia ser se descobrisse seu telos". Portanto, segundo Aristóteles, o dever, em decorrência de seu conceito teleológico de causalidade, diz quais ações conduzem o homem a sua finalidade verdadeira.
Hume, por sua vez, menciona as opiniões de diversos filósofos sobre a causalidade, que afirmaram agir os corpos ou por sua forma substancial, ou por seus acidentes ou qualidade, ou por sua matéria ou forma, ou ainda por sua forma e acidentes, para concluir pela suspeita de que nenhuma delas possui solidez ou evidência (THN, p. 191). Tal suspeita cresce quando se vê que os mencionados "princípios (formas substanciais, acidentes e faculdades) não constituem, na realidade, nenhuma das propriedades conhecidas dos corpos, sendo antes completamente ininteligíveis e inexplicáveis" (Idem). Por isso, conclui Hume que nenhum exemplo pode mostrar onde se situa o princípio da força de uma causa, motivo pelo qual "é em vão que o buscamos nas qualidades conhecidas da matéria. Sobre essa conclusão, os filósofos são praticamente unânimes" (THN, p. 192).
Para Hume todas as idéias derivam de impressões. Por isso, a idéia do poder de uma causa também deve basear-se em impressões, ou seja, em percepções anteriores. Como não é possível afirmar a existência na matéria de um princípio eficiente ou final que determine a causalidade, a teoria da causalidade de Aristóteles não pode, diria Hume, ser bem sucedida. Em síntese, esse é o raciocínio de Hume, contrário à teoria aristotélica: não se pode atribuir o poder de uma causa a uma qualidade desconhecida; nas qualidades conhecidas da matéria não encontramos qualquer indício desse poder; logo, "segue-se que estamos enganando a nós mesmos quando imaginamos possuir uma idéia dessa espécie, da maneira como normalmente a entendemos" (THN, p. 194).
Quando tomamos, por exemplo, objetos que estão sempre em conjunção uns com os outros, concebemos uma conexão entre eles. No entanto, a "repetição de casos perfeitamente singulares não pode nunca, por si só, gerar uma idéia original que seja diferente da que se encontra em um caso particular" (THN, p. 196). A idéia de poder (de uma causa) é uma nova idéia, que não deriva de casos singulares. O papel da repetição, portanto, é o de revelar algo novo que seja a fonte dessa nova idéia (idéia do poder de uma causalidade). Mas o que a repetição nos revela de novo? Não podemos responder a tal questão com base nos objetos, que continuam não revelando nada de novo, pois a repetição ou semelhança de movimentos não cria neles nenhuma nova qualidade que pudesse representar a idéia de poder. De outro modo, e aqui está a resposta dada por Hume, a semelhança observada na repetição cria uma "nova impressão na mente; e é essa nova impressão que é seu modelo real" (THN, p. 198). Portanto, os casos singulares são todos distintos uns dos outros, apesar de apresentarem movimentos semelhantes, o que implica que sua união se dá na mente de quem os observa, e não nos objetos observados. Assim, a conexão necessária que observamos entre as causas e seus efeitos resulta do hábito, que é uma impressão interna, ou uma impressão da mente.
Enfim, Hume nega a existência de várias causas em um só evento, ou de uma causalidade complexa, como a de Aristóteles. Ou a conexão necessária gera uma impressão na mente, que determina a causa, que é sempre eficiente, ou não há causa.
Como mencionado acima, MacIntyre descreveu a teoria ética de Aristóteles como um esquema triplo: "conceito da natureza humana sem instrução", "conceito dos preceitos da ética racional" e "conceito de natureza humana como poderia ser se descobrisse seu telos". Segundo aquele pensador, não só Hume, mas também outros pensadores modernos, como Kant, Diderot, Smith e Kierkegaard, "rejeitaram qualquer noção teleológica da natureza humana, qualquer idéia do homem como ser que possui uma essência que defina seu verdadeiro fim" (MacIntyre, p. 102/103). Assim, o esquema humeano, dentre outros, passou a ter apenas dois elementos: o "conceito da natureza humana sem instrução" e os preceitos da ética racional. Os mandamentos morais servem, então, para educar a natureza humana, servindo de móveis para a ação.
Essa relação próxima entre teorias sobre o ato de conhecer e a origem da vida social confirma a idéia de que agir e conhecer são atos indissociáveis. Agimos e criamos elos sociais na medida em que conhecemos, aprendemos, enfim, na medida em que interagimos e nos impregnamos de cultura, no sentido mais amplo do termo