請問[於諸法離相],是哪個波羅蜜的涵義?

Question

於諸法離相,是哪個波羅蜜的涵義?很努力嗎?很勤勞嗎?

Answer 1

善知識，思益經：佈施--於諸法能捨。持戒--於諸法不起。忍辱--於諸法無傷。精進--於諸法離相。禪定--於諸法無住。般若--於諸法無戲論。
何謂精進，在下曾在某一題的意見欄裡。讚嘆U6等善知識，能提供一個機會，給眾善知識等，透過許多類似的題目，答話的模式，可以練習揣摩，U6等大善知識，他們的願心何在，取用的方便法是什麼，他們的思考模式是什麼。如果吾等有同樣的願，我將會用何種方式，哪種方式較能趨近『諸法如義』。若能如此返觀自己，如實知自己心念變化，稱為精進。

Answer 2

「於諸法離相」，並不是六波羅密中的那一個。
而是如果在行六度後，最後要有做到三輪體空，這才會是有『於諸法離相』。
不然你行了六度後，只是功德福報，這是為什麼，因為著在那個相中，怎麼可能會是離相呢!!
且這句話從這樣子解釋也是呀!
於諸萬法中，永離種種的相；不落入二邊。意指：常行中道。
所以這句話跟那個波羅蜜都…

Answer 3

《般若經》

讓印順法師為大德解釋

般若

何者般若：佛說的般若，到底是什麼？般若，本是世間舊有的名詞，指智慧而言。但佛陀所要開示的，即正覺現證的──能所不二的實相，本非世間「般若」的名義所能恰當，但又不能不安立名言以化導眾生。從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說，還是採用「般若」一名。不過，雖稱之為般若，而到底不很完備的，所以智論說：『般若定實相，智慧淺薄，不可以稱』。

依佛所說的內容而論，略有三種：

一、實相般若：智論說；『般若者，即一切諸法實相，不可破，不可壞』。如經中說的『菩薩應安住般若波羅蜜』，即指實相而言。

二、觀照般若：觀照，即觀察的智慧，智論說：『從初發心求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是般若波羅蜜』。

三、文字般若：如經中說：『般若當於何求？當於須菩提所說中求』，此即指章句經卷說的。



實相般若

經論所說的實相，每側重於如實空性、無性。要見性相、空有無礙的如實相，請先透此「都無所得」一關──迷悟的關鍵所在。

實相非離一切而別有實體，所以不應離文字而說實相。同時，不假藉言說，更無法引導眾生離執而契入，所以「不壞假名而說法性」，即不妨以「有」、「空」去表示他。

眾生的不能徹悟實相，病根在執有我法的自性；所以見色聞聲時，總以為色聲的本質是這樣的，確實是這樣的，自己是這樣的。由於這一根本的執見，即為生死根本。

智論說：『觀是一邊，緣是一邊，離此二邊說中道』。離此客觀的真理與絕待的真心，纔能與實相相應。



觀照般若

一、世間凡夫也各有智慧，如文學的創作，藝術的優美，哲學與科學的昌明，以及政治、經濟等一切，都是智慧的結晶；沒有智慧，就不會有這些建樹。但這是世間的，利害參半的。如飛機的發明，在交通便利上，是有益人群的；但用他來作戰，就有害了。常人所有的「俗智俗慧」，偏於事相的，含有雜染的，不能說是般若。

二、外道也有他們的智慧，像印度的婆羅門，西歐的基督教等。他們的智慧，以人間為醜惡的，痛苦的，要求升到一個美妙的、安樂的天國。於是乎行慈善，持戒，禱告，念誦，修定等。這種希求離此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖的取一捨一，沒有解脫的可能，不能說是般若。

三、二乘行者得無我我所慧，解脫生死，可以稱為般若；但也不是般若經所說的般若。大乘的諸法實相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，決非二乘的「偏智偏慧」可比。離此三種，菩薩大悲相應的平等大慧，才是般若。



空、般若、菩提之轉化

智論說：『般若是一法，隨機而異稱』。如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的空慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若；所以智論說『未成就名空，已成就名般若』。般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說：『因名般若，果名薩婆若』──一切種智。



般若、方便之同異

般若是智慧，方便也是智慧。智論比喻說：般若如金，方便如熟煉了的金，可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空性，即能引發無方的巧用，名為方便。經上說：『以無所得為方便』。假使離了性空慧，方便也就不成其為方便了！所以，般若與方便，不一不異：般若側重於法空的體證；方便側重於救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。智論這樣說：『般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生』。



文字般若

文字，指佛所說的一切言教。

凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，都是文字相。筆墨所寫的，口頭說的，以及做手勢，捉鼻子、豎拂、擎拳，那一樣不是文字！文字雖不即是實義，而到底因文字而入實義；如離卻文字，即凡聖永隔！此處說的文字，指大般若經中的第九分。



般若何用

從般若是實相說，這是萬化的本性──一切法畢竟空故，世出世法無不依緣而成立。這是迷悟的根源──眾生所以有迷有悟，凡夫所以有內有外，聖人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由對於實相的迷悟淺深而來，所以本經說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』。

一、證真實以脫生死：一切眾生，因不見性空如實相，所以依緣起因果而成為雜染的流轉。要解脫生死，必由空無我慧為方便。這觀慧，或名正見，或名正觀，或名正思惟，或名毘缽舍那，或名般若。從有漏的聞思修慧，引發能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。解脫道的觀慧，唯一是空無我慧，所以說：『離三解脫門，無道無果』。

二、導萬行以入智海：大乘般若的妙用，不僅為個人的生死解脫，而重在利他的萬行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善報，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。聲聞行者解脫了生死，又缺乏利濟眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得解脫；而即以大悲為本的無所得為大方便，策導萬行，普度眾生，以此萬行的因華，莊嚴無上的佛果。要般若通達法性空，方能攝導所修的大行而成佛。

這二種中，證真實以脫生死，是三乘般若所共的；導萬行以入智海，是菩薩般若的不共妙用。



般若屬誰

約實相般若說，這是三乘所共證的，即屬於三乘聖者。

般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙，如日正中！這所以般若於一切大乘經中，獨名為大！

般若屬於菩薩，為什麼不屬於佛？約般若唯一而貫徹始終說，如來當然也有般若。不過，佛說般若，重在實相慧離言發悟，策導萬行。般若「以行為宗」，所以與側重境相而嚴密分析，側重果德而擬議圓融者不同。



波羅蜜

梵語波羅蜜，譯為到彼岸，簡譯為度。到彼岸，是說修學而能從此到彼，不是說已經到了。所以，重在從此到彼的行法，凡可由之而出生死到菩提的，都可以稱為波羅蜜。經中或說六波羅蜜，或說十波羅蜜，但真實的波羅蜜，唯是般若，其他都是假名波羅蜜。

要能究盡諸法實相，圓成自利利他的一切功德，才名為波羅蜜。



經

梵語修多羅，譯為經。本義是線，線有貫穿、攝持不令散失的作用。如來隨機說法，後由結集者把他編集起來，佛法才能流傳到現在；如線的貫華不散一樣，所以名為經。



金剛般若波羅蜜經

有兩系解說不同：一、玄奘等傳說：般若是能斷的智慧，金剛如所斷的煩惱。煩惱的微細分，到成佛方能斷淨，深細難斷，如金剛的難於破壞一樣。所以，譯為「能斷金剛（的）般若」。一、羅什下的傳說：金剛比喻般若。般若能破壞一切戲論妄執，不為妄執所壞；他的堅、明、利，如金剛一樣。

般若有二類：一、拙慧：這是偏於事相的分析，這是雜染的，這是清淨的；這是應滅除的，這是應證得的；要破除妄染，才能證得真淨。這如冶金的，要煉去渣滓，方能得純淨的黃金。二、巧慧：這是從一切法本性中去融觀一切，觀煩惱業苦當體即空，直顯諸法實相，實無少法可破，也別無少法可得，一切「不壞不失」。

發菩提心者，能以如金剛的妙慧，徹悟不失不壞的諸法如實相，依菩薩修行的次第方便，廣行利他事業，則能到達究竟彼岸──無上菩提，所以名為金剛般若波羅蜜。



金剛般若即無上遍正覺

本經以金剛般若為名，而內容多明阿耨多羅三藐三菩提。如佛為須菩提說如此發心，直至究竟菩提，徹始徹終的歸宗於離相無住。說無上遍正覺為『是法平等無有高下』；『於是法中無實無虛』：都是從般若無住以開示無上遍正覺。般若無所住，無所住而生其心；不取諸相，即生實相，即名為佛。須知般若無住的現覺，即離相菩提的分證。依此觀究竟，究竟也如是；依此觀初心，初心也還如此。所以，處處說無上遍正覺，實在即是處處說金剛般若。不過，約修行趨果說，名之為般若無所住；約望果行因說，名之為離相菩提心而已！



二道

為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。



五種菩提

般若即菩提，約菩提說：此二道即五種菩提。一、發心菩提，二、伏心菩提，三、明心菩提，這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。四、出到菩提，五、究竟菩提。



佛法甚深，「信為能入」，如沒有真誠善意的信心，即不能虛心領會。

佛陀創覺了諸法實相，即緣起性空的中道。又從自證中，大悲等流，為眾生開示宣說，以覺悟在迷的眾生。所以，佛是大智慧，大慈悲的究竟圓滿者。



護念，付囑

什麼叫護念，什麼叫付囑？護念即攝受，對於久學而已入正定聚的菩薩，佛能善巧的攝受他，使他契入甚深的佛道，得如來護念的究竟利益。付囑，即叮嚀教誡，對於初學而未入正定聚的菩薩，佛能善巧教導，使他不捨大乘行，能勇猛的進修。



為什麼要成佛

大菩提心是從大悲心生的；所以發心成佛，與救度眾生有必然的關係。經上說：『菩薩但從大悲心生，不從餘善生』；『為利眾生而成佛』，都是此意。由於悲心的激發，立定度生宏願，以佛陀為軌範，修學大悲大智大勇大力，以救度一切眾生，名為發菩提心。



安住、降伏其心

發阿耨多羅三藐三菩提心的善男女們，應怎樣的安住其心？怎樣的降伏其心？

阿耨多羅，譯為無上；三藐三，譯遍正；菩提，譯覺：合為無上遍正覺。

眾生以情愛為本；佛離一切情執而究竟正覺，所以以大覺為本。發阿耨多羅三藐三菩提心，即是發成佛的心。發心、即動機，立志，通於善惡；發阿耨多羅三藐三菩提心，即是第一等的發心。以崇高、偉大、無上、究竟的佛果為目標，發起宏大深遠的誓願，確立不拔的信心，這名為發無上遍正覺心。

住，龍樹釋為『深入究竟住』。凡發大菩提心者，在動靜、語默、來去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生變悔，不落於小乘，不墮於凡外，常安住於菩提心而不動？所以問云何應住。

眾生心中，有種種的顛倒戲論，有各式各樣的妄想雜念，這不但障礙真智，也是菩提心不易安住的大病。

無住與離相，即如是而住，即如是降伏其心。

如是住及如是降伏其心，約全經文義次第說，當然是指如來下文開示。但古德曾解說為：如上文所說的──乞食、著衣、持缽、入城、洗足等，那樣安住，那樣降伏其心。須菩提的「唯然」，即契見如來的深意，這真是富有新意的別解！



發心菩提

發心菩提，即初發為度眾生而上求佛道的大願，也稱為願菩提心。自所有一切眾生之類至而滅度之，是菩薩的大悲心行。自如是滅度至即非菩薩，是與般若無相相應，要這樣降伏其心，安住其心！悲願為本的菩提心，才能成就而成為名符其實的菩薩。

菩薩，是菩提薩埵的簡稱。薩埵是眾生──新譯有情，菩提是覺。發心上求大覺的眾生；或上求大覺，下化眾生的，名為菩薩。菩薩以菩提心為本，離了菩提心，即不名為菩薩。

薩埵，在凡夫以情愛的衝動為中心，生存鬥爭，一切互相的爭執、殘殺，都由此情愛的妄執所引發。眾生的情愛勝於智慧，所以一言一動，都以一己、一家、一族、一國的利益為前提，甚而不顧眾生多數的福樂。菩薩發菩提心，以智慧淨化情愛，發為進趣菩提，救度眾生的願樂；於是乎精進勇猛的向上邁進，但求無上的智慧功德，但為眾生的利益，此心如金剛，勇健、廣大，所以又名摩訶薩埵（薩埵即勇心）。應如是降伏其心，即於菩薩應發的度生大願中，不著一切眾生相。



涅槃，滅度

涅槃為名詞，指解脫生死苦迫的當體；滅度是動詞，即使眾生於涅槃中得到眾苦的解脫。涅槃本不可說一說多，然依世俗施設來說，即有凡外與佛法的不同。世俗有人說：冷了餓了，有饑寒的苦迫；如生活富裕，豐衣足食，這就是涅槃。涅槃的字義，有消散的意思，即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍著吃飽的肚子說：這就是涅槃。有些外道，以四禪八定為涅槃；不知這祇是定境的自我陶醉，暫時安寧，不是徹底的。佛法說涅槃，有二：一、有餘（依）涅槃：通達一切法的寂滅性，離煩惱而得到內心的解脫，即是涅槃。但由前生惑業所感的果報身還在，從身體而來的痛苦，還未能解除。所以，即使是阿羅漢，饑寒老病的身苦，還是一樣的。二、無餘（依）涅槃：無學捨身而入無量無數的法性，不再有物我、自他、身心的拘礙，名為無餘。菩薩發願度生，願使每一眾生都得此究竟解脫，所以說：我皆令入無餘涅槃而滅度之。

般若經也說：『我當以三乘法拔濟一切有情，皆令入無餘涅槃界而般涅槃；我當以三乘滅度一切有情而實不見有情得滅度者』。何以不見有情？因菩薩觀緣起相依相成，無自性可得，通達自身眾生身為同一空寂性，無二無別，不見實有眾生為所度者。必如此，纔是菩薩的大菩提心，纔能度一切眾生。否則，即執有我相、人相、眾生相、壽者相，離空無我慧──般若的悲願，即不能降伏其心而安住菩提心了，即不成其為菩薩了！

如能觀諸法從緣，都無真實的自性，悟入法性空，緣即空而緣起的假我，生大悲心，願度如幻眾生，這是無緣大悲。無緣大悲，即與般若相應的大悲。悟了眾生空寂無自性，所以雖度脫一切而實無眾生得滅度者。如海中印現的明月，由於風吹波動而月相不見了。從他的不見說，好似滅去了，其實那有自體可滅呢！發心菩提，重在發願度生，所以也就重於我空。



我、人、眾生、壽者

我，是主宰義，即每一眾生的行動，常人都有自己作主與支配其他（宰）的意欲，所以稱為我。

人，行人法，所以名為人。

眾生，約現在說：即五眾和合生的──有精神與物質和合的；約三世說：即由前生來今生，今生去後生，不斷的生了又死，死了又受生，與補特伽羅的意義相合。

壽者，說眾生的從生到死，成就命根，有一期的生命相續。

以般若正觀，即無我、人、眾生、壽命的實性可得。但在五眾和合的緣起法中，有無性從緣的和合相續──假我；依此假名眾生，成立業果相續，生死輪迴。眾生不知無我而執為實有我及我所，所以起惑造業，生死不了；如達自性空而離自我的妄執，即能解脫而入無餘涅槃。



伏心菩提

發菩提心，不單是心念而已，要有踏實的事行去救眾生。從救度眾生中，降伏自己的煩惱，深入清淨的實相，達到自利利他的圓成。所以，在發心菩提──願心菩提以後，應進而修行──行心菩提，漸能折伏煩惱使不現行，七地以前，名為伏心菩提。

論到菩薩的修行，總括的說，不外乎六波羅蜜。此六度以般若為導，而實彼此相應相攝，一波羅蜜即具足一切波羅蜜。

布施如何能攝六度？布施有三：一、財施，二、無畏施：令眾生離諸怖畏，這就是持戒與忍辱二波羅蜜。持戒，能處眾不礙大眾，不使人受到威脅不安。如殺人者，使人有生存的威脅；偷盜者，使人有外命（財物）喪失的恐怖等。如能受持禁戒，潔身自守，即不會侵害他人，能使人與人間相安無事了。但人類個性不一，你以戒自守，他卻以非禮待你；如不能感化或設法避免，不能忍受而衝突起來，仍不免相殺相奪，造成人間的恐怖。必須以戒自守──克己，又以忍寬容他人──恕人，才能做到無畏施。三、法施：即精進、禪定、般若三波羅蜜。般若是明達事理的，沒有智慧，即落於顛倒二邊，不知什麼是佛法？是邪是正？那怎能救人？禪定是鑑機的，如內心散亂，貪著世間，我見妄執，即不能洞見時機，不知眾生的根性，即不能知時知機而給予適宜的法藥。精進是雄健無畏的，有了精進，才能克服障難，誨人不倦，利人不厭。這樣，六波羅蜜統攝於布施，為菩提行的根本了。

菩薩行布施──六度利他時，於法應無所住行於布施。不住於色境、聲境乃至法境而行布施。於法應無所住的法，指一切法說；香味觸法的法，但指意識所對的別法塵。住，是取著不捨的意思。眾生在六塵境──認識的一切上起意識時，都有自性的執見，以色為實色，以聲為實聲，總以為是確實如此存在的。因為取著六境，即為境所轉而不能自在解脫。

不住於相的布施，能降伏煩惱，能安住菩提心，而且所得的福德，廣大得不可思議！有相布施，不能通達三輪性空，所得功德即有限有量。無論功德多麼大，總不過是人天有限的福報。但如能以般若相應而布施，將此布施融歸於法性，迴向於一切眾生而同趨於大覺，功德即無限而不可思量。

無相布施，指空相應布施，通達能施所施畢竟無自性的布施。即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不壞。佛怕人以無記心布施，或執理廢事，所以特舉不可思量的功德以顯示布施因果。前發心菩提，以願度眾生為主，所以與般若相應即重在我空。伏心菩提以實行利濟為主，所以與般若相應，即重在法空。



明心菩提
明心菩提，約七地菩薩定慧均等，現證法性，得無生法忍而說。證法，即「見法」，「見法即見佛」。佛之所以為佛，即在究竟圓覺緣起空寂的中道；離此正覺，更沒有什麼奇特！如能悟徹緣起法相的空寂，即與佛同一鼻孔出氣。所以說：『見緣起即見法，見法即見佛』，這才是真切見佛處。



不可以身相得見如來

佛說的身相，即非有身相的實性。如取著假相為佛，即不見如實空相，自也不能深見如來的所以為如來了！

不但如來的身相是虛妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外賢聖眾生相，有礙可壞的色相，明了分別的心相，這一切無不是依緣起滅，虛妄不實的。虛妄的還他虛妄，如不執妄相自性為可見可得，即由諸相非相的無相門，契入法性空寂，徹見如來法身了！從緣起的虛誑妄取相看，千差萬別；從緣起本性如實空相看，卻是一味平等的。法性即一切法自性不可得而無所不在，所以也不須於妄相外另覓法身，能見得諸相非相，即在在直見如來。所以古人說：『山河及大地，全露法王身』。

般若道三階：發心菩提重於願，伏心菩提重在行，明心菩提重在證。



三相並寂

戒慧成就，久集善根者，為什麼能得如來的護念，得無量福德呢？這因為此類眾生，已能無我相、人相、眾生相、壽者相了；而且還沒有法相及非法相。我、人等四相，合為一我相：無此我相，即離我相的執著而得我空。無法相，即離諸法的自性執而得法空。無非法相，即離我法二空的空相執而得空空。執我是我見，執法非法是我所（法）見；執有我有法是有見，執非法相是無見。般若離我我所、有無等一切戲論妄執，所以說『畢竟空中有無戲論皆滅』。能三相並寂，即能於般若無相生一念清淨心。經上說：『一切法不信則信般若，一切法不生則般若生』。能契入離相，自能得如來的知見護念了。

悟解三空，方能於般若無相法門得清淨信，此義極為重要。有以為我相可空而法相不空的；有以為我相空卻，法相可以不必空，即是說：執著法有是不妨得我空的；或者以為我法雖空而此空性──諸法的究竟真實，是真常妙有的。現在說：如覺有真實的自性相，有所取著，那不論所著的是法相或空相，不但不悟法空與空空，也不得無我慧，必也是取著我等四相的。所以，我我所見，實為戲論的根源，生死的根源。如真能無我無我所，離一切我執，那也必能離法見、空見的妄執，而能『見諸相非相，即見如來』。這因為我空、法空、空空，僅是所遣執取的對象不同，『而自性空故』的所以空，並無差別。

依眾生的自體轉，執有主宰的存在自體，即我執；於所取的法相上轉，執有存在的實性，是法執；這是於有為法起執；如於無為空寂不生不滅上轉，執有存在自性，即非法執。所以，執取法相而不悟法空，執非法相而不悟空空，終究是不能廓清妄執的根源，不知此等於不知彼，所以也不得我空了。

佛為弟子說法，多說眾生由五眾和合成；此五眾，一切是無常生滅不安隱法，所以色非我非我所，受、想、行、識也非我非我所。無常故無我的教授，利根者當下能依無我無我所，徹見涅槃寂滅。既離我執，也不會再取法相及非法相。法相非法相，即執著我相，是不能得無我慧而解脫的。



法與非法

法與非法，有二義：一、法指合理的八正道，非法即不合理的八邪。法與非法，即善的與惡的。如來教人止惡行善；但善行也不可取著，取著即轉生戲論──「法愛生」，而不能悟入無生。約「以捨捨福」說，善法尚且不可取著，何況惡邪的非法？二、法指有為相，在修行中即八正道等；非法指平等空性。意思說：緣起的禪慧等功德，尚且空無自性，不可取執，那裡還可以取著非法的空相呢？本經約後義說。



賢聖無為同證
離一切相的般若，難信難解。

佛問須菩提：今有兩個問題問你：一、如來在菩提樹下成遍正覺，實有阿耨多羅三藐三菩提可證得嗎？二、如來成道後，大轉法輪，確有法可說嗎？

取著，約心境的能證所證說；言說，約語言的能詮所詮說。凡是心有所取，口有所說，一切都是自性空的，所以名為非法；一切法非法的無為空寂，也還是不可取不可說，所以又說非非法。佛的自證化他如此，明心菩提也如此，為了顯明這點，所以說：一切賢聖皆以無為法而有差別。大聖佛陀，二乘聖者，大乘菩薩，或還在修證的進程中，或已達究竟極果，這都因體悟無為法而成。無為，即離一切戲論而都無所取的平等空性。無為離一切言說，平等一味，怎麼會有聖賢的差別？這如廣大的虛空──空間，雖可依事物而說身內的空，屋中的空，方空、圓空，但虛空性那裡有此彼差別！虛空雖沒差別，而方圓等空，還是要因虛空而後可說。這樣，無為法離一切戲論，在證覺中都無可取可說，而三乘聖者的差別，卻依無為法而施設。



校德

校量功德，在般若經中是隨處可見的。信解般若，必然能得大功德。這在悟解空性的聖賢，本是用不著廣說的；但為攝引初學，而怕他們誤解空義而撥無因果，所以特為層層的校量。功德的殊勝，在比較中最容易表顯出來。

七寶，是金、銀、琉璃、玻璃、車渠、赤珠、瑪瑙，這是形容質的貴重。

三千大千世界，是一千小千為中千，一千中千為大千的一佛所化世界，這是形容量的眾多。

法身菩薩確能以三千大千世界的七寶，上供十方諸佛，下施六道眾生。

所得福德，勝義諦中是沒有真實的福德性可得的。然而，因為法性空無自性，所以如幻緣起，能有一切的眾多福德可起可說。不然，實有的即不從緣起，也就沒有布施福德可說了。須菩提這樣的解說，還是為了聽眾。一面說有緣起，一面又即此緣起而顯空性。恐人聽說大福德，就以為福德有自性，所以必須「隨說隨泯」，攝一切法以趣空。

十法行是：一、書寫，二、供養，三、施他，四、諦聽，互、披讀，六、受持，七、開演，八、諷誦，九、思惟，十、修習。此中受持與為他人說，即略舉其中的二行。受持是自利，為他人說是利他，能於此甚深法門自利利他，功德當然不可思議。

七寶等財施，固然能予人們以物質的滿足，但它是暫時的；法施，能啟發人的正知正見，健全人的品德，引導他向上增進以及解脫、成佛，由此而可得徹底的安樂，所以非財施可及！



舉聲聞為證

明心菩提所證的諸相非相，是三乘所共入的。般若經是教化菩薩的，但也密化聲聞，不要妄執法相非法相，自稱阿羅漢！要知道：般若空為不二門，要是親證聖果的，一定會信解佛說的無我相、無法相、無非法相。法華經以此平等大慧為一乘的根柢，所以也說：除去增上慢人，真阿羅漢是決會信受的。所以般若經說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍。這是以聲聞例證菩薩聖境，也即密化聲聞回心大乘。

須陀洹的意義，即是入流──或譯預流。契入「法流」，即悟入平等法性，所以名為須陀洹──入流。然而契入法性流，是約世俗說；在現覺法流──勝義自證中，實是無所入的。法法空寂，不見有能證所證，也不見有可證可入。色聲等六塵，即一切境界相，不入此一切境相，才稱他為須陀洹呢！須陀洹是聲聞乘的初果，斷除三結即一切見所斷惑，初得法眼淨而得法身；經七番生死，必入涅槃。

斯陀含的意義是一往來──簡稱一來。證得二果的聖者，斷欲界修所斷惑六品，還有下三品，還須一往天上、一來人間受生，方得究竟。但在聖者的現覺中，沒有數量可說，沒有動相可說。那裡會想到此來彼去？聖者通達我法畢竟空，所以不但不會起實有自我的意念，就是自己的來去活動，也是了不可得。

阿那含，是不來的意思。斷五下分結，即欲界的修惑斷淨，不再來欲界受生，所以名為阿那含──不來。阿那含深入法性，不但不著來相，也不著不來相。一般以為來去是動的，沒有來去，那即是不來（不去）的靜止了。其實，不來（不去）即是住；如沒有來去的動相，那裡還有不來不去的靜止相！緣起法中，靜不能離動，離動的靜止不可得；動也不離於靜，離靜的動相也不可得。來與不來，無非是依緣假合，在通達性空離相的聖者，是不會自以為是不來的。

阿羅漢，有三義：一、應供，二、殺賊，三、無生。從阿那含而進斷五上分結，即上界的修所斷惑，得究竟解脫，名為阿羅漢。約他的恩德說：應受人天供養，為世間作大福田，名為應供。約他的斷德說：殺盡一切煩惱賊，名為殺賊。約他的智德說：徹證無生寂滅性，名為無生（得無生智）。

凡夫為惑業所拘縛，流轉於生死中。初二三果的聖者，還不免隨惑潤業，而說他還有幾番生死。到阿羅漢，這才惑業乾枯，入於無生而不再感受生死，完成究竟的解脫。這樣的聖者，於五眾的相續和合中，不見一毫的自性法可得，而可以依之稱為阿羅漢的。徹悟一切法的生滅不可得，菩薩名為得無生法忍，聲聞即證無生阿羅漢。生滅都不可得，更有什麼無生可取可得！如見無生，早就是生了！所以，如自以為我是阿羅漢，即有我為能證，無生法為所證，我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，那裡還是真阿羅漢！不過增上慢人而已！

因為不執著實有無諍三昧可得可修，世尊才稱歎我行阿蘭那行呢！梵語阿蘭那，即無諍。三昧，即繫心一境的正定。無諍三昧，從表現於外的行相說，即不與他諍執，處處隨順眾生。覺得人世間已夠苦了，我怎麼再與他諍論，加深他的苦迫呢？如從無諍三昧的證境說，由於通達法法無自性，一切但是相依相緣的假名而來。無我，才能大悲；離去空三昧，還有什麼無諍行呢！



嚴淨佛土

莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴』。『是故須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心！』

得無生法忍的菩薩事業，有二：一、莊嚴佛土，二、成就眾生。有情的根性不一，有僅能得人天功德的，菩薩即以人天的世間福利去成就他。有能得二乘果的，即以出世解脫去成就他。能發菩提心而成佛的，即以大乘的自利利他去成就他。世間是不平等的，醜惡的，苦痛的，如何化濁惡的世界為清淨，轉苦痛的人生為解脫，這是菩薩的唯一事業。濁惡世界的淨化，即莊嚴佛土，這以願力為本。菩薩立大願，集合同行同願的道伴，實踐六度、四攝的善行去莊嚴他。有以為一人成佛，世界即成清淨，這多少有點誤解的。菩薩在因中教化眾生，以佛法攝集同行同願者，同行菩薩行。結果，佛與所化眾生──主伴的功德，相攝相資，完成國土的圓滿莊嚴。同行同願的菩薩，同住於莊嚴的國土中。同中有不同，惟佛能究竟清淨、圓滿、自在。沒有眾會莊嚴的佛土，不過是思辨的戲論！

佛土與佛土莊嚴，如幻如化，勝義諦中是非莊嚴的，不過隨順世俗，稱之為莊嚴而已。般若經說無莊嚴為莊嚴；華嚴經說普莊嚴，都是由於性空慧的徹悟法性，淨願善行所成。國土──世界是緣起假名，所以能廣大莊嚴。沒有自性的世界，即沒有不變性，如遇穢惡的因緣，即成穢惡的世界；如造集清淨的因緣，即自然會有清淨的世界出現。假使，穢惡世界是實有定性而不可改易的，那就是塗抹一些清淨的上去，也不會清淨，反而更醜惡了！所以，世界無定，穢惡與清淨，全依眾生知見行為的邪正善惡而轉。

必須知道如此，才會發心轉穢惡的國土為清淨。必須善悟國土莊嚴的非莊嚴，才能隨行願而集成國土的莊嚴。

眾生的三毒熏心，迷執此穢惡苦迫的世間，以為是安樂、清淨。佛以呵責的法門，說國土無常、苦迫、不淨。佛又以誘導的法門，令眾生不以此現實的世間為樂淨。而從無我大悲的利他行願中，創建嚴淨的世間。但眾生的迷執，是深固的。聽說莊嚴淨土，又在取著莊嚴，為尊貴的七寶，如意的衣食，美妙的香華音樂，不老不死的永生所迷惑了。所以，佛告須菩提：如上所說的莊嚴，凡是修大乘行的菩薩，都應生清淨心，離去取相貪著穢惡根源，不要為淨土的莊嚴相──美麗的色相，宛轉的音聲，芬馥的香氣，可口的滋味，適意的樂觸，滿意的想像等而迷惑！要知色、聲、香、味、觸、法，都如幻如化，沒有真實的自性可得。如取執色等有相可得，這即是三毒的根源，從此起貪、起瞋、起癡，即會幻起種種的苦痛和罪惡。所以，應不住（著相）一切法，不住而住的住於空性，於無可住的法性而生淨心，前說無我相、無法相、無非法相，能生一念清淨信心，即是這裡的生清淨心，無所住而生其心。如此的離相而得淨心，這才能「心淨則國土淨」。如取著淨土而不能淨心，即縱然進入莊嚴的淨土，那也還是苦痛的，還是穢惡的。

莊嚴國土，要從清淨心中去開拓出來！

莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。依中觀者說：如莊嚴佛土，是討論觀察的對象。這是緣起的，空無自性的，所以說即非莊嚴。然而無自性空，並不破壞緣起施設，世出世法一切是宛然而有的，所以隨俗說是名莊嚴。緣起，所以無性，無性所以待緣起，因此「即非」的必然「是名」，「是名」的必然「即非」，即二諦無礙的中道。所以說：「諸佛依二諦，為眾生說法」。



成法性身

未證諸法如實相的菩薩，他的身體，不過較我們強健、莊嚴，還是同樣的肉身。體悟空相的菩薩身，從證得法性所引生，從大悲願力與功德善業所集成，名為法性生身，非常的殊勝莊嚴。這不是凡夫能見的，凡夫所見的，是大菩薩的化身。佛問：如菩薩的法性生身，如須彌山王──即妙高山，在小世界的中央，出海四萬二千由旬，七寶所成，那樣的高大又莊嚴，你以為大不大呢？須菩提說：這當然大得很！

身，梵語伽耶，即和合積聚的意義。和合積聚，即緣起無自性的，所以即是非身。非身，所以名為大身。眾生取相執著，不達法性空，如棄大海而偏執一漚，拘礙局限而不能廣大。菩薩以清淨因緣，達諸法無性而依緣相成，所以能得此清淨的大身。



化法離言

佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。

唯有從如幻畢竟空中，才能如實悟解，知道應該怎樣的受持。佛對須菩提說：這部經，能洗破一切如金剛的戲論妄執；而安住於法法本淨的金剛妙慧，所以名為金剛般若波羅蜜。應以此經名而攝持經義，如法的受持！然而佛說的金剛般若波羅蜜，即非有般若波羅蜜可得的。常人聽佛說法，聽到什麼就執著什麼，覺得此言說是能直詮法體的，確有此法如名言所表示的。不知世俗心行與言說的法，必有名義二者。名是能詮，義是所詮。但名能詮義，而名並不能親得義的自性，不過世俗共許的符號。義是隨名而轉的，似乎可指可說，而義實不一定由某名詮表的。名不離義而不即是義，義不離名而非即是名；有名有義的法，法實不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名義，世俗幻有而沒有自性可得。



化處非實

須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界。

本經密化聲聞，所以依大小共許的大千世界說。開示化處的性空，從兩方面說：一、世界，二、微塵。我們所住的世界，是由無數的微細物質集成的，世界為一組合體。集成此世界的微細物質，名為──極微的微塵。一般取相的聲聞學者，以世界為組合的假有──也有說實在的，而能集成世界的極微，都說是實有的。如現代的科學界，也以為此世界是由微細的物質組成的，一層層的分析，不論是分子、原子，或者是電子、量子，總之，都認為有某種實在物，為此世界組合的原素。世俗的見解，由於自性見的無始迷惑，當然是這樣說的。但佛法，要從自性非有的本性空中，觀察這微塵與世界。

古代印度的勝論師等，佛教的一分聲聞學者，都主張色法──物質有極微細的塵粒，即是不可再分析的個體；無論如何分析，終究有這最後的質素。

大乘佛教，不但中觀師說微塵即非微塵，就是唯識學者也說沒有實在微塵可得的。世間的微塵，依唯識者說：是心識變現的，是由內心的色種子，變現這似乎外在的色法，而實不是離心有自相的。中觀者說：一切法是因緣和合生的，緣生的諸法中，雖有顯現為色法的形態，而且是有麤有細的。不論為麤的細的，都是無常、無我而自性空寂的。如執有究極實體的極微，或不可分析、不可變異、不待他緣的極微，那是根本不可得的。自性雖不可得，而緣起假名的色法，不但是有的，有麤的細的，而且還有相對的緣起外在性。所以，不但不是心的產物，而且心識的現起，還不能離色法而存在！當然，也不會說心是色法產生的。所以，如聽說微塵非微塵，即以為是緣起色法的否定，這才誤會了！微塵也是緣起的「是名微塵」呢！

同樣的理由，由於極微的緣起色等，為緣而和合為世界的形態，組成世界的微塵，還沒有自性可得，依之而集成的世界，當然也不會實有自性了！所以又說：如來說世界，即非世界。而幻化的世界宛然，所以又是名世界。如執極微為實而世界為假，這不但不知極微，也不會明白世界的性空與假名！



化主無相

如來說三十二相，即是非相，是名三十二相

所說法，所化處，能化主，一切是無性離相，如幻如化；那末金剛般若波羅蜜法門，即應當如法的受持奉行了！



布施的功德

布施的精義，在犧牲自己所有的去利益他人。佛法以一切眾生，全體人類為悲濟的對象，所以本於慈悲的利他行──布施，不分人我，救濟一切，擴大到一切眾生界，不惜自己的身命。

受持與講說般若，是思想的文化的救濟，能拯拔墮落的人格，開發錮蔽者的智慧，使他趨向光明，一直到究竟的解脫。所以，比身命布施的功德，要多到無可計算了！



離一切諸相，則名諸佛

信，以「心淨為性」。但此中的淨信，是離戲論而顯的心自清淨，是如實相而知的證信，即清淨增上意樂或不壞信。聞此經而能生淨信，即能生實相。實相，異譯作實想。想即智慧的別名，如經說無常想、無我想等。所以，實相即如實相而知的般若；生實相，即『一切法不生則般若生』。但實相如何可說，所以須菩提隨即說：實相，實即是非相，是離一切名言測度的畢竟空寂；從不為虛誑妄取相所惑亂，名之為實相。諸法實相，即諸法的實相不可得；因為一切法的實相不可得，所以名為實相。這是般若法門的實相說，顯示般若的特色！

眾生為普遍的成見──自性妄執所誑惑，聽見畢竟空，不能不驚慌而恐怖起來！神教徒怕動搖了他們的上帝，哲學家怕失去了他們所唯的物或心，學佛者怕流轉還滅無從安立，所以智論說：『五百部聞畢竟空，如刀傷心』。中論青目釋：『若都畢竟空，云何分別有罪福報應等』？成唯識論說：『若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死，精勤修集菩提資糧』！這唯有能於畢竟空中，成立無自性的如幻因果，心無所著，才能不落懷疑，不生邪見，不驚、不怖、不畏，這真可說是火裡青蓮！信解如此不易，可見般若的究竟第一，所以說：如來說第一波羅蜜。然而，第一波羅蜜，即是無可取、無可說，也即是第一不可得，波羅蜜不可得。惟其離相不可得，所以為諸法的究極本性，為萬行的宗導，而被十方諸佛讚歎為第一波羅蜜。



業力通於三世

佛法說業力，通於三世。如專約現世說：有作惡的人，作事件件如意，多福多壽。有作善事的人，反而什麼都不行，一切困難。尤其是惡人迴心向善，境遇倒一天不如一天，家產一天天消失，使人懷疑老天的公道！若信佛教的三世因果說，知有業現受，有業當來，即能深信善因善果，惡因惡果，而轉惡行善了。業是行為的餘勢，行為的善不善，以心為要因，所以如有強有力的智慧和願力，可以使業變質的。業是可能性，不一定要發作，是可能轉變的。因此，佛教主張有過去業，而不落於宿命論者。



真發菩提心

當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若善薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。

因發勝義菩提心，即從畢竟空中，起無緣大悲以入世度生。以大悲為本的菩提心，始終不二，僅有似悟與真悟的不同而已。

實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。前說所度的眾生實不可得，如有所得，即著於我等四相，是就所觀的所化境──眾生而說。雖悟得補特伽羅無我，而在修證的實踐上，不一定能內觀無我，盡離薩迦耶見──我我所執。此處，即不但外觀所化的眾生不可得，更能反觀自身，即能發心能度眾生的菩薩──我也不可得。依修行的次第說：先觀所緣的一切，色聲等諸法，人、天等眾生，都無自性可得，不可取，不可著；但因薩迦耶見相應的能觀者，未能遮遣，還未能現證。進一步，反觀發菩提心者，修菩薩行者不可得，即心亦不可得，不見少許法──若色若心有自性，可為發阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見──生死根拔，盡一切戲論而悟入無分別法性。

中觀者廣明一切我法皆空，而以離薩迦耶見的我我所執，為入法的不二門，即是此義。無所化的眾生相可得，無能發心的菩薩可得；這樣的降伏其心，即能安住大菩提心，從三界中出，到一切智海中住。

本經於此智證的方便道中，特重於無我的開示。這即是說：即使是聖智現覺，也還是空無我的。末法眾生，不聞大乘，如湛愚心燈錄之類，以「我」為開示修行的根本，與我見外道同流，可痛！



分證菩提果

如來說一切法皆是佛法。須善提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

發勝義菩提心，即分證無上遍正覺。

七地菩薩得無生忍，即名得阿耨多羅三藐三菩提。能分得菩提，也即可名為如來。如來，外道解說為「我」，以為是如如不動而往來三界生死者，以為是離縛得解脫而本來如是常住者。在佛法中，否棄外道的「我」論，如來是諸法如義。如此如此，無二無別（不是一），一切法的平等空性，名為如；於此如義而悟入，即名為如來。

常人有所思考、體會，是不能離卻能所彼此的。如來既即為如義的現覺，即不能說有能得所得。因此，如有人說如來能得阿耨多羅三藐三菩提，這無疑是錯誤的，不能契會佛意的。如來所得（菩薩分得）阿耨多羅三藐三菩提，即現覺諸法如義。這是達一切法相的虛妄無實，離妄相而徹見如實相。但一切法自性，即一切法自性不可得；以無自性為自性，這當然不可執實，又焉能執為虛妄。無實無虛的無上遍正覺，即離一切相，達一切法如相，這本非離一切法而別有什麼如如法性，所以說：一切法皆是佛法。『百華異色，同歸一陰』；『高入須彌，咸同金色』。於無邊差別的如幻法相中，深入諸法原底，即無一法而非自性空的，無一法而非離相寂滅的。在聖智聖見中，即無一法而非本如本淨的佛法。即一切相離執而入理，即『一切法皆如也』。然而，即畢竟空而依緣成事，即善惡、邪正、是非宛然。有人執理廢事，以為一切無非佛法，把邪法滲入正法，而佛法不免有失純淨的真了！如來才說了一切法皆是佛法，隨即說：我說一切法皆是佛法，不要以為實有一切法，不要謗佛實有邪惡雜染的一切法。在勝義畢竟空中，是一切法絕無自性的，即非一切法的。因為一切法即非一切法，佛證此一切法，所以假名為一切法皆是佛法。這等於說：一切法的自性不可得，即佛證覺的正法。



出到菩提

成就法身

菩薩得法性身，有二類：一、證得無生法忍時，即得法性身，如入涅槃者迴心向大而發勝義菩提心。二、得無生法忍時，還是肉身，捨此分段身，才能得法性身。智論說八地捨蟲身，即此。所以，這一段，可判屬明心菩提。



成熟眾生

實無有法名為菩薩。是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。

明心菩提以前，重在從假入空；到出到菩提，又從空出假，成熟眾生，莊嚴佛土，以趨入佛果。

什麼是菩薩，從最初發心到現證法性，到一生補處，無不是緣成如幻；即一切法觀察，即一切法真如，離一切法，離一切法真如，都是不見不得有可以名為菩薩的，如般若經三假品所說。所以，佛說一切法──有漏的，無漏的，有為的，無為的，世間的，出世間的無我，都沒有菩薩實性可說，切勿執什麼真我才是！



莊嚴佛土
如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩

嚴淨佛土，就是化穢土而成淨土，這是得無生法忍菩薩的大事。菩薩以法攝取同行同願者，以共業莊嚴佛土。

能體達菩提離相，我法都空，此具有菩提的薩埵，才是菩薩。所以智論說：『具智慧分，說名菩薩』。這樣，可見菩薩以悲願為發起，得般若而後能成就，這約實義菩薩說。



究竟菩提

知見圓明

究竟菩提，即菩薩因圓，得一切種智，究竟成佛。佛有法身與化身二者。

有人疑惑：佛說諸法皆空，怕成佛即空無所知。為顯示如來的知見圓明，超勝一切，所以約五眼一一的詰問須菩提，須菩提知道佛的智慧，究竟圓明，所以一一的答覆說：有。

眼，是能見的；有種種的見，所以名種種的眼。現分兩番解說：一、五種人有五種眼：世間人類的眼根，叫肉眼；天人的眼叫天眼。這二者，都是色法，都是由清淨的四大極微所構造成的。天眼的品質極其精微，所以能見人類肉眼所不能見的。如肉眼見表不見裡，見粗不見細，見前不見後，見近不見遠，見明不見暗；而天眼卻表裡、粗細、前後、遠近、明闇，沒有不了了明見的。

此外，慧眼、法眼、佛眼，都約智慧的能見而說，屬於心法。聲聞有慧眼，能通達諸法無我空性。法眼，是菩薩所有的，他不但能通達空性，還能從空出假，能見如幻緣起的無量法相；能適應時機，以種種法門化度眾生。

佛眼，即『唯佛與佛，乃能究盡諸法實相』，即空假不二而圓見中道。

為什麼說緣起假名的心即非心呢？因於三世中求心，了不可得。如說心在過去，過去已過去了，過去即滅無，那裡還有心可得！若心在現在，現在念念不住，那裡有實心可得！而且，現在不離於過去未來，過去未來都不可得，又從那裡安立現在！倘使說心在未來，未來即未生，未生即還沒有，這怎麼有未來心可得。於三世中求心自性不可得，惟是如幻的假名，所以說諸心非心。也就因此，佛能圓見一切而無礙。

世人有種種的妄執：有以為我們的心，前一念不是後一念，後一念不是前一念，前心後心各有實體，相續而不一，這名為三世實有論，即落於常見。有主張現在實有而過去未來非有的，如推究起來，也不免落於斷見。有以為我們的心是常恆不滅的，我們認識的有變異的，那不是真心，不過是心的假相，這又與外道的常我論一致。

佛說：這種人最愚癡！念念不住，息息流變的心，還取相妄執為常！心，不很容易明白，惟有通達三世心的極無自性，才識緣起心的不斷不常，不一不異，不來不去，不有不無。

從前，德山經不起老婆子一問──三心不可得，上座點的那個心？就不知所措，轉入禪宗，這可見畢竟空而無常無我的幻心，是怎樣的甚深了！這惟有如來才能究竟無礙的明見他。



凡夫

凡夫，是不見實相的異生；煩惱未斷，生死未得解脫，依此而施設的假名。如能解脫即成聖者，可見並無凡夫的實性可得。

眾生不知一切法並不如此實性而有，以為如此而有的，不見法空性，所以名為無明。由於無明而起薩迦耶見，執我執我所。但徹底研求起來，我等自性是本不可得的。假使有我，能見此我的名為我見；我等自性既了不可得，那從何而有我見呢？佛說我見，不過隨眾生的倒想而假說，使人知我本無我，我見即本非我見而契悟無分別性，並非實有自我可見，實有見此自我的我見，又要加以破除。從所見的自我不可得，即悟能見的我見無性，即依此而名之為無我。如執有我見可除的無我，這無我反倒成為我見了！如智論說：『癡實相即是智慧，取著智慧相即是癡』。所以，以為如來說有我見等，即是取相執著，根本沒有理解如來「無我」教的深義。



應如是知見信解

佛陀啟示說法的軌則說：這需要不取著一切法的自相，要能安住於一切法性空──如如的正見中，能不為法相分別所傾動。凡取相分別而憶念的，即名為動，也即是為魔所縛，阿含經等都作此說。智論也說：『不生滅法中，而作分別相。若分別憶想，則是魔羅網。不動不依止，是則為法相』。末二句，或譯『心動故非道，不動是法印』。所以，如如不動而說法，即維摩詰所說：『能善分別諸法相，於第一義而不動』。能內心不違實相，外順機宜，依世俗諦假名宣說，而實無所說，才是能說般若者。否則，取法相而說，即是宣說相似般若，聽者多因而墮於我相、法相、非法相中，即為謗佛！



結示正觀

一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀！

一切有為法，都是如夢等假有即空的，學者應常作如此觀察！

有為，即有所作的，從因緣而有的，有生滅或生異滅的遍通相的，即息息流變的無常諸行。凡夫見聞覺知的一切，沒有不是有為的。有為，對無為說。但無為不是與有為對立的什麼法，非凡夫所能理解。如來假名說的無為，意指有為的本性空寂，即無所取、無所住、無所得的離戲論相。學佛以此為標極，但必須以有為法為觀察的所依境，於此有為而觀無常、無我、無生滅性，才能悟入。

總之，不論觀身或觀心，觀我或觀法。甚至觀無為、無漏，在凡夫心境，離此有為是不能成為觀察的。

在凡夫，有為即一切法，應以如夢、如幻等六喻去觀察他。

夢，指睡眠時，由於過去的熏習，或夢時身心所有的感受，浮現於昧略的意識中，而織成似是而非的夢境。

幻，指幻師用木石等物，以術法而幻成的牛馬等相，這是可見可聞的，卻不是真實的。

泡，指大雨下注時，水上引起剎那即滅的浮漚。

影，是光明為事物所障引起的黑影；或以手指交結，藉光線而反映於牆壁的種種弄影──影象。

露，即地面的水汽，與易散熱的草木等相觸，因冷而凝成的小水滴；這到天明後，溫度稍高，就立刻消滅。

電，指陰電陽電相磨觸時，引起的光閃，也是剎那過去而不暫住的。此六者或有經中作九喻十喻等，主要為比喻一切法的無常義，如泡、如露、如電；比喻一切法的虛妄不實義，如夢、如幻、如影。

此六者，喻一切法的無常無實。所以，是無常無實的，即因為一切法是緣起的，緣起性空的。這六者的無常無實，空無自性，常人還容易信受；不知一切法在佛菩薩的聖見觀察，都無非是無常無實無自性的。我們執一切法為真常不空，也等於小兒的執夢為實等。

一切法如幻、如夢等。幻等、如智論說：『幻相法爾，雖空而可聞可見』。無定性而稱之為空，不是什麼都沒有。因此，我們所知所見的一切，是空的，但是因果必然，見聞不亂的。依此以求諸法的自性，了不可得；徹悟此法法無性的不可得，即名為空性。雖沒有自性而空寂的，但也即是緣起的因果施設，稱為假名。假名，梵語為「取施設」義，即依緣攬緣而和合有的。從因果施設邊說，即空的假名有，不可說無；從自性不可得邊說，即假的自性空，不可說有。

觀假名如幻等而悟入空性，離一切相，即為般若的正觀。

金剛經』云：「離一切諸相則名諸佛」
『思益經』云：「網明尊謂梵天言：『若菩薩捨一切煩惱名檀波羅蜜，
　　即是布施，於諸法無所起名尸波羅蜜，即是持戒，於諸法無所傷，名
羼提波羅蜜，即是忍辱，於諸法離相，名毗離耶波羅蜜，即是精進，
於諸法無所住，名禪波羅蜜，即是禪定，於諸法無戲論，名般若波羅
蜜，即是智慧。是名六法。」
慧海大珠和尚更名以「一捨，二無起，三無念，四離相，五無住，六無
戲論」，又言：「但知一捨即一切捨....但修檀之法,即萬法周圓,況於
五法,豈不具耶。」
慧海大珠和尚言：「云何為智，但知二性空即是解脫..即是体..更不生
疑是名為用，不生有無善惡愛憎名二性空。或問此門由何而入，但從檀
波羅蜜入。....布施卻善惡性，卻有無性、愛憎性、空不空性、定不定
性、淨不淨性。一切悉皆施卻即得二性空....不得作念有施想，即是真
行檀波羅蜜。」
又言：「自性空故無ㄧ相可得，無ㄧ相可得者即是實相，即是如來妙色
身相也。」
『優婆塞戒經』云：「善男子！在家之人若不修悲，則不能得優婆塞戒
。若修悲已，即便獲得。......善男子！若修悲已，當知是人能具戒
、忍、進、定、智慧。若修悲心，難施能施，難忍能忍，難作能作。
以是義故，一切善法「悲」為根本。....不久當得阿耨多羅三藐三菩
提。」
『優婆塞戒經』云：「善男子！有三法能淨是戒。一者、信佛法僧，二
者深信因果，三者解心。......復有四法：所謂慈、悲、喜、捨。」
『涅槃經』云：「本所受戒，設有所犯，即應懺悔，悔已清淨。」
依龍樹的『十二門論』說謂一心不變，故三世湛寂，心能隨緣，故十方
遍滿，於行則為止觀，觀為清淨心之大用，心取相是妄想，不取相觀於
因緣，始能見二諦，生二智，成就無上菩提。