請問一下華嚴宗的來源是什麼?

Question

請問一下各位大大華嚴宗的來源是什麼?是從何時及何人開創的?

Answer 1

華嚴宗思想源流



一．華嚴經與華嚴法會

華嚴經是一切佛經中最不可思議的經典，其不可思議處包括此經的地位，宣說方式，經卷數目，以及出現人間的因緣，乃至其中的內容，無不充滿了神話及譬喻，在神奇幻化的意象中華嚴經展現世尊頓悟圓證之剎那，心領神悟天地人間之清淨圓融的奧祕。憨山大師說：『不讀華嚴不識佛家富。』，高僧傳也記載唐太宗問隱士孫思邈：『佛經以何為大？』孫氏曰：『華嚴經為諸佛所尊大。』又問：『玄奘大師所譯六百卷大般若經豈比不上六十卷華經？』孫氏答：『華嚴經是闡明法界（宇宙）事事物物無窮的緣起相生並且又彼此圓融無礙的無上寶典。它包括一切佛法的法門，且於其中任一門中，都可演化出其數等同大千微塵數的無量經卷，而大般若經只是華嚴法界經中的一項法門而而已。』唐太宗聽了孫思邈的話，於是受持了華嚴經。

華嚴之富貴無極，是指華嚴經中對於宇宙之中事事物物圓融交參清淨無礙境界的描寫，此一清淨境界已由般若的畢竟空義，一變而為普攝萬物的至妙圓境。它與般若空義之間最大的不同即在於宣說法界緣起的一面，然則般若思想則從萬法性空的一面來宣講佛理。大般若經將性空說到極處，但是其易於令凡夫生起畏怖虛寂之心。華嚴經則把緣起法門作了神而明之的超越，生滅無常的因緣苦網頓化作絕妙的大淨土，事事物物宛若天上繁星交相輝映，既莊嚴而又瑰麗無限。　　　　　　　　

此外由於華嚴經是如來初證大道之時，為諸天神佛所宣講無上妙道，此一法會非為凡夫所見，也非一般凡夫所能理解，故其莊嚴崇高更為引人生發無限的敬畏嚮往之情。凡夫在此惟見一枯瘦比丘菩提樹下盤坐苦思，過了一日又一日，忽然有一日，這比丘突然面露微笑－－一種仿彿洞察一切，包容一切的，既智慧又慈悲的微笑，這微笑正是解脫者所特有的微笑，天地之間的一切奧祕似乎就攝藏在這抹微笑之中。

依經上記載此時佛陀雖然身在摩竭陀國阿蘭若菩提道埸，郤以過去現在未來一切諸佛法身的身分，所謂毗廬遮那佛（VAIROCANA)，在宇宙的中心：蓮華藏世界海中，會集一切世界的菩薩，十方眾神，天龍八部，天王．．．．等等，舉行法會。毗廬遮那（VAIROCANA) 是遍一切處的意思。華嚴經世主妙嚴品描述如來證道之時的法身莊嚴境象：『爾時世尊處於此座，於一切法成最正覺，智入三世悉皆平等，其身充滿一切世間，其音普順十方國土，譬如虛空具含眾像，於諸境界無所分別，又如虛空普遍一切，於諸國土平等隨入，身恆遍坐一切道場菩薩眾中。威光赫變，如日輪出，照明世界，三世所行，眾福大海，悉已清淨，而恆示生諸佛國土，無邊色相圓滿光明，遍周法界，等無差別，演一切法如佈大雲，一一毛端悉能容受一切世界而無障礙，各現無量神通之力，教化調伏一切眾生，身遍十方而無來往，智入諸相，了法空寂，三世諸佛，所有神變，於光明中靡不咸睹，一切佛土不思議劫，所有莊嚴，悉令顯現。』

釋迦牟尼佛其時所體現的乃是一切諸佛的法身毗廬遮那佛。此佛乃是週身放射金色真理之光的大佛，他的身體與宇宙等同，遍布過去現在未來一切世界及一一事物之中，大至須彌山小至一毛一塵之中，皆有毗廬遮那佛法身充布其中，並且無時不刻演說無盡緣起圓融無礙的佛法，以教化調伏一切眾生。

毗廬遮那佛並非用語言言說來演說佛法，而是用四時常行無時不在的諸佛法身來宣說宇宙萬物全體法界清淨莊嚴的永恆奧祕，這奧祕從未被刻意隱藏過，宇宙萬物的清淨法身也無時不具存於自身當中，但這奧祕郤唯有證悟大道的如來方能明白清楚地具見，天地之間的清淨和諧。人間一切痛苦煩憂痴怨貪毒，皆是人心自己的無明妄想，看高山飛雲，流泉飄風，又何嘗有甚憂苦貪毒？萬物僅只緣起緣滅地變化著，既自在而又無言。是以華嚴經中毗廬遮那佛不用言語演說佛道，而是以全身放射真理之光，由齒間，眉間，兩足輪，兩足指，兩足趺，兩膝輪，眉間毫，口間等處放光說法。由著慧光啟示與會的菩薩及天人神主等，將之一同含攝於光芒四射的如來法身之中，使其領略宇宙（也是如來法身）的常樂我淨，同時也是生機無限的本質。蘇東坡有一讚佛詩，即能顯此如來法身等同宇宙之想法之一二：

『溪聲盡是廣長舌，山色豈非清淨身，夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。』

天地是一大佛，舉目所見莫非佛身，傾耳所聞儘是佛偈，我亦是萬物之一，故我亦與佛身等同。這一全收萬法於如來法身之中的思想，便是華嚴經所深刻蘊含的意義。

華嚴法會非為凡夫所能睹所能聞，是由於華嚴法會中如來本就不是用文字語言來說法傳道，這乃是最早的不立文字之心傳（由此可知後世禪教合一的發展其來有自）。然而會有文字華嚴之流佈人間，是由華嚴法會中除了毗廬遮那世尊之外，尚有其他諸大菩薩由於得到了世尊慧光的啟示，於是在法會之中，解釋頌揚讚歎如來世尊之盛大功德智慧，並為其他二乘之人演說緣起無礙的法門。所以華嚴經基本上有可以分作兩部分，一為不能言說只可證入的如來果地海印三昧一乘別教門，一則為眾菩薩為未臻上乘之眾生所解釋的緣起因分同教門。別教的意思即謂唯佛能夠自證，未證佛境者則不可言喻；同教的意思則是一般凡夫皆可依之修行以上求佛道，但到最後仍須進入別教的境界，才算是真地證悟成佛。

唐代印度僧人真諦三藏敘述華嚴經的傳說：華嚴經自集結之後祕藏龍宮六百餘年，未曾出現人間。後來龍樹菩薩因無上機緣得到大龍菩薩的接引到了龍宮，因才得見華嚴祕藏。此經原有上中下三本，上本有十三大千世界微塵數偈，四天下微塵數品，這也是說整個宇宙一事一物盡是華嚴經的一偈一品；中本則有四十九萬八千八百偈，一千二百品；下本有十萬偈四十八品。而即便以龍樹菩薩之聰明才智，他所能夠記誦受持也只有下本華嚴經。雖然這僅僅是傳說，但可想而知華嚴在諸經中的特殊地位，尤其所謂上本華嚴，正是象徵以世界為經偈，以宇宙為大佛的華嚴思想的特色。

依據現代佛教文獻學的研究，華嚴經自然不是龍樹從龍宮帶出來，而是經過一番長期的集結方才形成。然而我們若深入地研究這些神話傳說，郤是更為容易理解背後所蘊含的深刻意義。

現傳華嚴經有三本，六十華嚴，八十華嚴及四十華嚴三種。六十華嚴是東晉支法領歷盡艱難險阻，來到于闐東南二千餘里的遮拘槃國，該國國王歷代崇信大乘，國中祕藏華嚴經，大般若經，大集經等皆十萬偈，國王親自信奉誦持，並且親掌經室鎖鑰，每次讀誦佛典之時必燃香供花至為莊重，同時定立國法不許經典流傳國外。後因國王感佩支法領為求佛法不畏生死的志節苦心，遂贈華嚴經的前分三萬六千偈的梵文，後由佛陀跋陀羅（覺賢三藏）率法業，慧嚴，慧觀等一百多人於揚州道場寺翻譯此經，歷時三年（東晉安帝義熙十四年三月至恭帝元熙二年六月，418A.D.- 420A.D.）譯出，即今傳之六十卷華嚴。

覺賢本是印度迦維羅衛國人，自幼出家，才德兼具禪律兼修受到智嚴的請求跋涉三載，途遇高山危崖，冰雪風霜，糧用中竭，甚而海賊抄害，方才越蔥嶺經交趾由海路達青州東萊，其後遊化中土，與鳩摩羅什互暢玄義，後受東晉士紳的邀請，在揚州道場寺翻譯支法領所帶回來的六十華嚴。（諸如覺賢，支法領等人之求道弘法，不畏艱危，不捨性命的事蹟高僧傳中隨處可見，由此亦可見兩晉至隋唐五六百年之間人們對於解脫之道的渴求。）　

武周之時，武則天崇信佛法，知晉譯華嚴不全，派人向于闐國求取四十萬頌華嚴梵典，又禮聘于闐國之碩學實叉難陀（喜學）前來主持譯經的工作，在遍空寺中，由菩提流志，義淨幫助宣讀梵文，復禮，法藏（華嚴三祖）等人則等筆潤文，自則天證聖元年至聖曆二年（695A.D.-699A.D.），經五載寒暑方才譯出，即今之八十華嚴。一百年後，唐德宗貞元十一年（795A.D.）十一月，南天竺烏荼國師子王，派使貢國王親筆所書之華嚴梵本。翌年，罽賓人般若三藏於長安崇福寺著手翻譯，華嚴宗四祖清涼澄觀和圓照，鑑靈擔任校定，等受，潤飾的工作，此經於德宗貞元十四年（798A.D.）二月譯畢，這便是今傳之四十華嚴經。　

其實三種華嚴經譯出之前，早有各種華嚴支分經的散譯，依據法藏（華嚴宗三祖）所著的華嚴經傳記的記載，覺賢之前的華嚴支經共有三十四種，而著名的四十華嚴更是由華嚴經入法界品一品獨立出來成一經，故四十華嚴又名入法界經。



二．華嚴經在中土流行之概況

1.論釋

中土對華嚴的研究乃是與其他經典一樣，都先立基於印度的論之上。相傳龍樹將經攜出龍宮後已造大不思議論十萬頌，用來解釋此經，然真正流傳於世的乃是十住毗婆沙論一十六卷及十住論一十卷，二書俱為龍樹所造，由鳩摩羅什所譯出，但前書（十住毗婆沙論）由於記誦梵文的耶舍三藏記誦不全，故僅譯出釋十地品之第二地。另一至為重要的論釋則為世親菩薩所作的十地經論，此論後來東傳，至後魏有北天竺三藏菩提流支（希覺）來此翻譯，又有中天竺三藏勒摩那提（寶意）與流支在洛水南北各譯一本，二本所譯不同，後雖由僧統慧光請二師參較同異合成一本，但由於二師所依之思想淵源不同，造成對於經論解釋的不同。流支偏重以唯識（阿賴耶妄識）思想來解釋十地論，勒摩那提則以如來藏自性之清淨心作解，於是引發後來依十地論為研究主題的地論宗分作南北二系。菩提流支一系流行於相州北方（今河南臨漳縣）稱作相州北道，勒摩那提一系則流行於相州南方，稱作相州南道。相州南道流行較久，後來被華嚴宗所吸收，此派便和相州北道一樣消失不見。

華嚴宗在義理上除受地論宗哲學的影響之外，它還受攝論宗思想的影響，攝論宗顧名思義即以攝大乘論為研究對象，此論原是無著菩薩所著，西元五三一年由佛陀扇多譯出，但其時正當地論盛行的時刻，因而未受重視，直到真諦三藏將世親菩薩的攝大乘論論釋譯出，並大加弘揚，攝論方才受到世人的重視。攝論宗的思想最主要的特色在於強調攝大乘論中第九清淨阿摩羅識的出現，同時這一思想並在後來之大乘起信論中一心開二門的思想中獲得進一步發展。大乘起信論是又較地論及攝論對華嚴宗乃至中土佛學思想影響尤為深遠的一部論典，相傳是馬嗚菩薩所作，為真諦譯出，關於大乘起信論的作者聚訟紛紜，不過現代學者大致相信大乘起信論並非馬嗚菩薩所作而是真諦或者中國僧人假託之作。

2.判教

判教是在肯定一切佛經皆為佛說的前提之下對於諸佛經作一適當位次的安排，定其高下並進而描繪佛陀教法之全部藍圖。判教活動最早可以上溯部派佛教時上座部對於了義及不了義佛法的區分，後期大乘佛教空有二宗對峙之時，二宗則皆依解深密經中如來以三時說法的典故作對自宗有利的判教，以自宗為第三時之究竟了義教。中國南北朝時期，判教活動尤為興盛，這是由於這時佛教進入中國已有一段時期，對於佛教的理解及佛經論典的翻譯吸收也有相當的根基，因而已能從對佛教信仰的層次，提升至可以質問懷疑眾佛經彼此之間相互衝突乃至矛盾之原因，並也可半基於信仰半基於學術的立場，嘗試對此一問題提出解答，同時中國之判教更有著為了中國信徒在浩瀚如海的佛典中，提供一張指引修行佛道的地圖：何經是方便法門，何經是究竟法門，何者是頓教經，何者是圓教經。

華嚴經首由東晉的慧觀立二教五時說判為頓教經，慧觀是鳩摩羅什弟子，曾參與六十華嚴的翻譯工作；其後南齊的劉虯判漸頓二教也將華嚴判為頓教經。此外南道地論宗對於華嚴經向來甚為重視，慧光律師便將華嚴經判為漸頓圓三教之中的圓教經，這一觀念和前面將華嚴判為頓教經的說法，一樣皆為後來的華嚴宗所吸收，因而建立起華嚴宗之圓頓思想。

3．信仰

南北朝中葉以後，對於華嚴經的研究開始盛行，依於華嚴經的信仰活動也逐漸流行，社會上有不少人相信華嚴乃是佛教最究竟之寶經，便以讀誦華嚴經為日課，或者修華嚴觀法經懺，同時亦有不少關於修持華嚴的靈異傳說流行民間（可詳見法藏所編集之華嚴經傳記一書）。據載北魏末期以華嚴經為修持典範的聚會開始形成，南齊竟陵文宣王開始創立華嚴齋會，隋朝有海玉組織華嚴眾，唐代則有與法藏同時的益州（四川）宏法師勸信徒集結福社共誦華嚴經。通過此次信仰的風潮，華嚴示方才逐漸形成。雖說其中有著不少今日信眾未必能夠接受的修行方式（如北齊王子之自焚燒身供養文殊師利菩薩），或者宛若天方夜譚的靈異故事，但這的確代表那一時代信仰之虔誠，甚或我們亦能在其中發掘出一些意在言外的內涵。以下我們便略述這樣一則故事：

唐代有一京師人名王明幹，既未皈依佛門受戒修行也未曾修善因，一日病死被帶到地獄，門前遇見地藏王菩薩，教王氏誦一偈文：『若人欲求知，三世一切佛，應作如是觀，心造諸如來。』王氏入殿之後閰王問他生時有何功德，他說平生只受持一句佛偈可算作功德，並當場誦讀此偈，閰王一聽便當場釋放王氏，並及同時聞此佛偈之受苦眾鬼，因為此偈乃是華嚴經夜摩天宮品中之一偈，受持此偈有無量功德。

此偈的確重要，但是它的重要性是在於說明三世諸佛唯淨此心，能觀心淨則便是佛，若此心染污則為凡夫眾生，它提示出一心能染能淨能聖能凡的重要地位。如說平生不為善行胡作非為，就只熟記一首佛偈便可不畏因果不理報應，天下那有這等便宜的事。更何況所謂受持一偈，並非只是熟記它就成了，而是要依此偈所說的義理來修行，如果真有閰王因為聞說此偈，便就既往不究，那這閰王不是胡塗透頂，便是如凡間官僚一般畏懼特權，只要狐假虎威一番，拿首佛偈當謢身符便可輕易過關，死而復生，更何況若真行的話，這人每死必誦，豈非就長生不老，永遠死不了嗎？



三．華嚴開宗

1．杜順禪師（557A.D.-640A.D.）

華嚴初祖法順禪師，俗姓杜，故又稱杜順禪師，雍州萬年縣（陝西長安縣）人，生於陳武帝永定元年（557A.D.）。十五歲曾代兄統兵勦賊退敵有功，郤不樂為官；十八歲從因聖寺魏珍禪師出家，後來在慶州，清河，驪山，三原，武功等地傳導佛理。他說法的方式，著重正理的直宣，不用浮誇的言詞來激動人心廣招徒眾，其教法尤重修行實踐的禪觀法門。

據僧傳的記載，武功縣有一僧人禪定之中生起妄念以致走火入魔，胡言亂語，心神錯亂（類似今日之精神錯亂），杜順禪師僅與此人默然對坐不發一語，也不念咒施術，便以己之清淨心鎮住彼之昏亂心，使之神志漸復。有好事者聞說其事，便加渲染，繪聲繪影地描述，當禪師以大定慧鎮定人心時，盤據僧人心中的毒龍便藉僧人之口發言說：『和尚您既然來了，我怎敢還在這兒放肆。』話一說完，那發瘋的僧人馬上就痊瘉了。

這傳說一宣揚開來，遠近各地的病患痴狂難以痊瘉者都上門來求治。因此杜順禪師的故事便日益被神化。事實上杜順禪師既非神明附身的乩童，也非有求必應的大法師，僧傳記載：『和尚亦不施餘術，但向之禪觀，無弗痊者。乃至神樹龍廟見即燬除，巫覡所事躬為屏當，世人皆異之，號之為敦煌菩薩。』由此可見，杜順禪師本身乃是反對祭鬼求神這類迷信的行為，但何以杜順禪師的禪觀有如此大的功效威力，便頗值得加以探討一番。

試問，什麼樣的人或者事物會使人心安定，平和？我說倦遊遊子歸家能安心，迷失稚子得見慈母能平和。而偉大，莊嚴，肅穆的景象如大海高山蒼天繁星，同樣也會令人產生安定敬畏之情。杜順禪師的禪觀之所以有這樣的功效，大約是禪師在禪觀時能夠體現某種令人安心的莊嚴力量吧，這就好像毗廬遮那佛在華嚴法會中不發一言而放光說法一般。如若我們能夠超越這些傳說或者神話來了解其中的意義，相信是可以尋得更豐富且更合理的解釋。

杜順禪師的禪觀法門有著作傳世，這些著作同時也成為華嚴開宗的傳世之作。這著作有二，一名『華嚴法界觀門』，一名『華嚴五教止觀』。『法界觀門』一書載有真空觀，理事無礙觀，周遍含容觀，三種觀法，每種觀法又以十種法門對所對應的法界，所以共有三十種禪觀法門用以觀法界。

真空觀之十門是用來觀理法界，『理法界』是相對『事法界』而說，『事』是現象，虛妄，變幻不定的；『理』則指本體的，真實的，恆久的，在此它即指一切事物現象緣起性空的本質。真空觀所說的即是這緣起性空的佛家根本義理，它說明一切事物的生滅都是因緣聚散的結果，宇宙之間沒有永恆不變的實體，只有『空』才是永恆的。『空』並不是什麼東西，而是萬物賴以自由活動的那點空間，是自然的留白，是恆久的清淨；事物與現象宛如畫在白淨的『空』的畫布上的色彩和線條。人工的畫布一旦塗上了便難以洗去，但是天地之間『空』的畫布，郤任您高山流水行雲飛瀑，乃至生老病死喜樂哀愁的渲染塗抹，它的本質依然是清淨地無言。由此再上一層即理事無礙觀，依此觀法不惟只是體察事物原本性空的本來面目，同時還要事象歷歷在目而不動此心。　　　　　　　

但這依然並非最高之法門，法順法師法界觀門之極致，是要極證事事無礙的法界。現象與本質之間的區別於理事無礙觀之中已然打破，在周遍含容觀之中則是要（周遍事象含容一切）衝決開事象與事象之間的區別，也就是將種種相對性的區隔界限一一打破且在緣起性空的基礎下給混同起來。從因緣和合的觀點來看，一切事莫非因緣所生，四大和合有微塵，微塵和合微塵有大微塵，如此輾轉和合，則宇宙萬物莫不是同在一無窮無盡的大因緣網上，然而萬事萬物之大因緣，郤建基於宇宙永恆不變的性空基礎上，『空』不是意味著一無所有，相反的『空』是於變化無常的事象中展現其長在的清淨本質。在此觀法之下任一事物與其他事物都擁有平等的地位（因為在空性之下是不會有相對性的差別出現），且在大因緣網下一微塵與三大千世界其實是息息相關，其間的關係正好像魚網一般舉一全收，故經中常言一攝一切，一切攝一，此即事事無礙的境界。

杜順禪師的五教止教觀，不惟是止觀法門同時也是華嚴宗判教的基礎。一般判教往往是依著經教義理來區別其位階差別，然而五教止觀則是從修行的止觀法門來區判佛教的各種教門。五教是指小，始，終，頓，圓五教；至於其觀法則依序為一法有我無門，二生即無生門，三事理圓融門，四語觀雙絕門，五華嚴三昧門。華嚴三昧門其實就是法界觀門中的周遍含容觀，這一觀法乃是由著華嚴經所得來的啟示，由體證真如的佛心－－亦即絕對之真心來觀察萬法之無盡緣起。由於佛心之惟淨，故由此清淨真心所觀之緣起法界萬有也是清淨無染。華嚴三昧法門或說周遍含容觀其實即是體現前面所說華嚴經夜摩天宮品之一偈：　

『若人欲求知，三世一切佛，應作如是觀，心造諸如來。』不僅如來是唯心所造，世法境相也莫非隨心而起。

雖然杜順禪師僅有華嚴法界觀法及華嚴五教止觀兩篇短文傳世，然而華嚴宗之判教，教理，觀法等之大體規模和基礎率皆包含其中，因此後世莫不尊其為華嚴初祖。此外，由於禪師有許多傳說流傳當世故隋文帝崇信有加，唐太示也曾詔請供養，並錫號帝心禪師，唐貞觀十四年（640A.D.）十月廿五日，禪師於雍州南郊義善寺圓寂，時年八十四歲，後葬於樊川的北原。

杜順禪師示寂之前，曾有一門人前來辭行，說要往五台山禮拜文殊菩薩；因為華嚴經菩薩住處品記載，文殊菩薩與一萬菩薩長住清涼山說法教化眾生。清涼山即五台山之古名，因此五台山一直為佛教的聖地，且被認為是文殊菩薩的道場，在那兒常常聞說有關文殊菩薩顯聖的傳說；這門人即是想要去碰碰運氣看能不能遇見菩薩顯靈。杜順受其拜別，微微一笑地說了一偈：

『遊子漫波波，台山禮土坡，文殊祇這是，何處覓彌陀。』

門人猶未了悟，遂即啟程。然而方才扺達五台山麓，便遇一老人問道：『和尚為何而來？』答曰：『來此禮拜文殊菩薩。』老人曰：『文殊大士已應化入世往長安教化眾生去了。』問：『誰是文殊菩薩之應化身？』曰：『杜順和尚是也。』僧人失聲驚道：『正是我的老師啊！』驚詫之中老人忽失蹤影，僧人便急忙兼程趕回，途中正遇山洪暴發延了三日的歸程，結果依然晚了一日，杜順禪師已然圓寂，門人則失聲痛悔，以不能見禪師最後一面為憾。　　　　　　　　　

說來這和尚實在是執迷不悟，心中無佛即便是文殊菩薩站在他的面前，他也不會認得，若是其心淨時則舉目莫非如來，在那境界之中自會識得杜順是文殊應化身，也會體會得山中老人也是文殊菩薩的化身來點化，事實上『三世一切佛，皆是唯心造』，不識此中自身之佛心佛性，漫漫外求又何能有一日見著如來？　

2.智儼法師（602A.D.-668A.D.）

華嚴二祖智儼和尚，別號雲華和尚，又號至相尊者，趙氏天水人，父親趙景為申州（今河南信陽）錄事參軍，和尚生於隋文帝仁壽二年（602A.D.）（一說隋文帝開皇廿年，600A.D.），自幼即好聚眾童為聽眾而自任為法師，學那高僧大德參拜禮佛，宛若昔日之孟子一般。其父母也近佛道，故年十二遇華嚴初祖杜順禪師，見其天資穎悟性好禮佛欲收為弟子，智儼雙親欣然奉命，令子歸皈佛門。杜順便將他交給門下的得意弟子達法師來教誨，後又偶遇見二位遊歷中土的天竺僧人，見他異常聰明又好佛法，便教他研習梵文，他居然也頗有進境，眾僧皆想：這孩子將來必可成為弘法之宗匠。

年十四，時當隋末，正是兵荒馬亂之際，智儼方始正式出家為沙彌，同時他亦前往北方依攝論派的法常學習攝大乘論，幾年之內便精曉攝論義理。二十歲受具足戒之後便到處參學，各地研習聽講四分，迦延毗曇，成實，十地，地持，涅槃等經律論，也曾從名僧靜琳參學。然而正因天資聰穎，看出眾多之佛教的經律論之中，存在著許多不同派別之衝突和矛盾的疑義，於是在經藏面前發誓要專研一經，信手探取，取得華嚴經第一卷，於是決定專學華嚴。便在當寺聽智正法師講授華嚴，然而仍有疑惑不解處，遂遍閱經藏，詳參疏釋，後來獲得地論宗的慧光大師所作的華嚴經疏，於是對此經的華嚴別教一乘無盡緣起的義旨頗有領會，此後更遇一僧人對他說，若要詳參華嚴一乘教義，則不能輕忽十地品中的六相義。智儼因而精研六相的義理，由此確定華嚴一乘的地位，並且發展出十玄門的詮釋系統，終而完成他的教相論，解決多年來對於經論教派之雜多衝突的疑問。　　　　　　　

廿七歲時撰就華嚴經搜玄記（全名大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌），用以解釋華嚴經義，其中除依慧光漸頓圓三教的判教說之外，又於漸教之中區分聲聞菩薩二種；或又有依真諦所譯之攝大乘論釋分別小乘，三乘，一乘。其後撰華嚴五十要問答，分三乘教為始（初）終二教，一乘教為同別二教，最後於華嚴孔目章中方始確立五教的判教綱格，成立小始終頓圓五教（或名小初熟頓圓），自此華嚴宗的教相論大體確立。

判教之外智儼對於華嚴的貢獻，最主要的是闡釋華嚴經中無盡緣起的華嚴一乘十玄門的提出。十玄緣起的說法，依舊是緣起觀的一種，但是十玄的說法已然是為一種全新的詮釋，它通過十個範疇來演繹闡釋華嚴法界緣起的思想，突破了前人已有的疏釋所採用的方式，為歷來沿襲印度論釋的中國佛教找到一條新的出路。

十玄門的要旨主要是在說明華嚴法界緣起不出法界自體之因與果，所謂一即一切一切即一的教觀。在智儼所著華嚴一乘十玄門這著作中，智儼以十及一為譬喻，『十』象徵法界之全體，『一』則代表法界之部分（『十』也代表六相之中的『總，同，成』，『一』則代表六相的『別，異，壞』，十玄門亦可謂六相之擴大，因此六相十玄常常連稱。）；我們知道由一順數上去可數至十，反之從十逆數則則可回到一，故由十觀之無一則不成十，因為全體乃由部分累積而成；由一觀之若一中無十之性則亦不可能和成十之數，故曰無十一即不成，意即部分乃是涵蘊於全體之中。如果將這意思用在法界緣起的理路裡來看，則當知華嚴一乘之法界緣起義，即是法界全體之因果之相即不離的含義，不可將因果或者總別，同異，成壞等等分別心所成的分別法視作真實，智儼和尚說：『明一乘緣起自體法界義者，不同大乘二乘緣起，但能離執常斷諸過等。此宗不爾，一即一切，無過不離，無法不同也。』和尚以為法界緣起之一多相即相入的教觀，不但在教義上能夠含攝一切法義，同時依此觀修更能夠無過不斷。

十一之譬喻僅只十玄門的初階，依此基礎智儼開出如下之十門：

一．同時具足相應門－－言一切法皆一時成

二．因陀羅網境界門－－這是以天帝寶網，天空星晨之交相輝映為譬。

三．祕密隱顯俱成門－－此就因緣之隱顯上說。

四．微細相容安立門－－此就緣起無礙上說小大之表相的相容，一微塵中有大千世界，而於小大之相郤無妨礙。

五．十世隔法異成門－－此門是說無量無數劫相即相入，然又不失先後差別。

六．諸藏純雜具德門－－此言一念具六度萬行，自一念心而言是純，自六度萬行言則是雜。

七．一多相容不同門－－本門即十玄門中的基本理論依據，如前十一之譬喻所言之理，說明一中有多多中有一，一多不同郤又相容無礙的道理。　

八．諸法相即自在門－－這是就三世諸法圓融自在相即無礙上說。

九．唯心迴轉成善門－－前說之諸門乃依如來藏性清淨真心所建立，故或善或惡隋心所轉，心外無別境。

十．託事顯法生解門－－這乃是言本經所用之喻解，無不含此一多相即相入緣起無礙的精神，隨舉一事即攝無窮無盡之諸法。

從華嚴圓攝一切，無過不斷的法義來看，智儼已然確認華嚴為不共諸教的別教一乘之至高經典法門，同時由於智儼六相十玄門的詮釋系統的確立，未來集華嚴思想之大成的華嚴三祖賢首法藏的華嚴一乘圓頓教義便已包含其中。　

和尚生平的弟子之中有二人居華嚴宗發展的極重要地位，一為新羅的華嚴宗初祖義想（一名義湘），一則為中土的華嚴宗三祖法藏。和尚卒於唐高宗總章元年（ 668A.D. ）十月廿九日，時年六十九，後世尊為華嚴二祖。



四．華嚴宗之大成

賢首法藏國師（643A.D.-712A.D.）

華嚴宗之真正大成是在賢首法藏身上實現。法藏大師祖氏為邊疆康國（今新疆北境）的世家，故法藏以康為姓。法藏的高祖曾祖皆曾居康國的宰相，到他的祖父時移居長安，他的父親康謐亦在朝中任職，因此法藏可謂官宦世家出身。法藏生於唐太宗貞觀十七年（643A.D.)，自幼對佛法有極深的興趣，十六歲在歧州（陝西鳳翔縣）法門寺的舍利塔前燃煉一指以示求道的虔誠決心，十七歲入太白山求道，專研大乘經典，後聞雙親染疾遂出山回到長安。其時二祖智儼正在長安雲華寺講授華嚴經，法藏遂前住聽講，師徒二人相得益彰，法藏欣逢明師，智儼則喜獲傳法之徒， 但是其時法藏猶為俗家弟子。據宋高僧的記載法藏在 廿歲左右曾參加玄奘大師所主持的譯經工作，但以意見不合退出譯場，如果此處記載正確，則可以窺見彼時法藏已然有與玄奘大師分庭抗禮之勢，以一廿歲左右的青年人而言，法藏大師的學問是相當早熟。就以當時法藏初晤二祖智儼之時，由於法藏設問請教，提出相當深刻的問題，智儼禪師便讚賞有加，以為即使一般高僧大德也未必能夠提出如此深刻的問題，這就可見法藏在投師之前已有相當豐厚的佛學素養；且智儼圓寂之前，其時法藏猶為居士（時年廿六），和尚託門下弟子道成薄塵二人加以扶持曰：『此賢者注意於華嚴，蓋無師自悟，紹隆遺法其惟是人。』由此可見智儼和尚對於法藏的推崇，甚至不願以師尊自居。

唐高宗咸亨元年（670A.D）法藏年廿八，武則天的母親榮國夫人楊氏逝世，武后為了替母親作功德，乃捨宅設太原寺，法藏大師本就名滿京師，再加以智儼所付託的京師諸大德的推薦及武后的認可，高宗便下詔法藏在太原寺剃渡出家，並出任該寺的住持，四年後又命京師的十位名僧替法藏授具足戒，且賜華嚴經中賢首菩薩之名以為號，故法藏又名賢首國師，歷來出家者大約即以法藏的因緣最為顯赫，這也是因為他的聲名早著於世的緣故。

法藏對於華嚴的注意早在入智儼門下之前，大約是在太白山求法的時候已然用心良久，因此法藏方奉旨出家太原寺，便即開講華嚴經，終其一生講授華嚴經多達三十餘次。同時法藏對於華嚴經的翻譯也有相當深的程度的參與，高宗永隆元年（680A.D）印度沙門地婆訶羅（日照）帶六十華嚴之梵本來到長安，法藏與之對照晉譯之華嚴，校獲晉譯華嚴入法界品中善財童子求天主光等十善友之脫漏文字，並由地婆訶羅譯出，便補在後來武后求得八十華嚴的梵本，由實叉難陀主譯的華嚴經中，這就是今傳的八十華嚴。由於法藏與華嚴關係之深，故當時的人以『華嚴和尚』之名稱之。

法藏講授華嚴經義，除了與乃師一樣曾作經疏名曰華嚴經探玄記二十卷之外，其餘由經義推演出的名著則如華嚴五教章（華嚴一乘教義分齊草），華嚴經義海百門，修華嚴奧旨妄盡還原觀，大方廣佛華嚴經金獅子章等等，以及關於其他經典的疏釋，大正藏共收錄法藏的著作計廿一部，至於佚失的著作相信亦不在少數。關於其也經論的翻譯，如密嚴，楞伽，文殊授記經，金光明最勝王經，大寶積經，顯識論等數十部，法藏亦有助譯之功。

賢首法藏的華嚴思想是以圓頓教觀為其特色；圓頓的觀念原是天台宗的智者大師在判教時將化法四教（藏通別圓）與化儀四教（漸頓祕密不定）中各自之最者結合在一塊而成圓頓之教；圓頓二字自此成為中國佛的理想之代表與象徵，只是天台智者大師乃以法華經為佛教之中的圓頓之教，法藏則以華嚴為宗，除了這點根本上的差異之外，法藏判教所依之原則及其內容，也與天台智者大師有其歧異之處，因而二者圓頓之教自也大相徑庭。

賢首法藏的判教，可分作兩大類：一為宗門判教，二為教門判。宗門判教有五宗說與十宗說，二者都是偏重在佛教學者對於佛家義理的理解與詮釋的學派區分之上，只有粗細之別，並無太大的不同。教門判教方才是針對佛陀一生所說的教觀法門所作的區判，其分類的標準也有好幾層，例如在華嚴五教章中，法藏從如來在菩提樹下證悟圓融的海印三昧一乘教義之直說或權說，細分同別二教，凡是直顯海印三昧一乘教義者即是別教，而寄顯一乘教義者則為同教；另外由各教所含之觀法上，法藏又由各教能斷之惑與能證之果分別小始終頓圓五教；還有從如來初成道於菩提樹下定中說法（華嚴經中的不離本座七處八會，一說七處九會的對諸天神佛的說法），與出定之後應機教化的四十年說，分作『稱法本教』與『逐機末教』，以示華嚴所證所說為一切佛法的根本。

法藏的圓頓之教乃是集中在五教上說，五教原是就諸佛經之中所含蘊的教觀法門所作的教判，而非僅只就教義（如智者之化法四教，或者法藏之宗門判教）來說，其所採取的立場是教中含觀，以此合一之教觀法門來從事五教的區判，於各佛經之中判得華嚴所傳乃是圓頓合一的觀法。所謂華嚴圓頓教觀，是自華嚴是如來於菩提樹下初成大道頓悟諸法圓融緣起無礙的親證之祕境，唯有其智慧慈悲與佛等同者方能了悟華嚴圓頓之奧祕，故華嚴所傳之教觀法門，乃是祕宣如來昔日定中所用以觀察法界證悟大道的方法：由頓絕言說，頓顯佛性，進而頓成慧解能觀法界的圓融無礙無盡緣起，同時還具六度萬行的慈悲慧力，圓頓便是這如來自身頓悟大道圓證成佛的祕法，此一法門唯有在華嚴經中方才完全且直接地呈顯出來。雖說在其他的佛經之中也有含蘊圓頓法門，但與華嚴經相較起來皆屬權說而非直顯，因而法藏在判教之中乃以華嚴經為唯一的、純粹的圓頓之教，又為有別其他經典獨樹華嚴的地位，故又稱華嚴為別教之經，這便是華嚴宗獨尊本經所持的理據。

法藏大師對於華嚴經中的圓頓思想發展至極點，舉一多為例：若一為表頓，多則為圓，一多無礙即是圓頓。圓頓無礙思想的建立有賴法藏對於諸法之相即與相入的無盡法界緣起理論的致力，相即與相入是用以解釋法界萬法彼此互為因緣相為依存，及全體法界之不可割裂舉一全收宛若一網般的理由。

法藏為了說明萬法緣起事事無礙的道理，常拿一些譬喻來彰顯所指，例如著名的金獅子章便是他為武則天說法時取殿前金獅子為喻來說明六相十玄的義理。此外他為說明華嚴法界無盡緣起的境界，曾拿十面鏡子置於八方及上下兩面，其中罝一佛像並燃一燈照射鏡面，如此便可見到互攝互入重重無盡的十方諸佛俱在一時顯現。

法藏為說明六相的含義則舉一房舍為例：舍是總相，梁柱瓦石是別相，梁柱瓦石同是成舍之緣故是為同相，然而梁柱瓦石各各不同是為異相，梁柱瓦石緣成一舍是為成相，雖成一舍然梁柱瓦石仍不改其為梁柱瓦石此即是壞相。任一物均具此六相，然唯智者悟者方能圓觀此六相於一時不偏一邊，能在大千世界中不失微塵之未，於一微塵中見微知著不忘微塵中具大千世界。

對智儼十玄門的繼承，法藏斟酌頗多，先是在五教章中更改智儼十玄門的秩序，後在華嚴經探玄記中立新十玄之說，將古十玄之諸藏純雜具德門改為廣狹自在無礙門，又將唯心迴轉善成門更為主伴圓明具德門。這一變更的目的是為了愈加突顯華嚴無盡緣起的特色，尤其是智儼古十玄的唯心迴轉善成門是從個人之佛性（所謂如來藏性清淨心）上說，法藏將之易為主伴圓明具德門則呈現更宏闊的氣勢，因為他乃是由整個法界上說，舉任一物皆可為主，餘則為伴，主伴正因法界無盡緣起事事無礙固可謂『圓明具德』呈現圓融無礙的景像，至其究極則是提出如來性起觀，以一心與法界之主伴具德圓明來闡明『初發心時即成佛』的頓證圓悟圓悟頓成的華嚴一乘教觀。故法藏雖將緣起思想發展至極致蔚為華嚴法界無盡緣起的奇觀，但歸本仍收回一心之上，由一心之頓（悟）相映法界全體之圓（證），終而完成華嚴圓頓教觀的建立，直至此時華嚴宗的哲學方告大成。此華嚴圓頓教觀的提出一方面是針對天台宗的圓頓思想的回應，另方面則是要徹底對印度有宗中唯識系及唯心系作斷然劃分，（這很可能是當日譯場之中法藏不滿玄奘大師而退出譯場的緣故）自此中國大乘佛學便由『性空唯名』『虛妄唯識』『真常唯心』等三系並立。

法藏卒於唐玄宗先天元年（712A.D.）時年七十歲，臨終前最後的遺著是為新譯的八十華嚴所作的略疏，然而未及完成法藏便逝世。法藏一生除了譯著等工作為中國佛學提供了重大的貢獻外，另方面他與唐代帝王家的密切關係，也提供興隆華嚴思想的重要資源。法藏先後為高宗、武則天、中宗、睿宗、玄宗講學授戒，故法藏又被稱作五帝門師，於是華嚴宗無論是在佛學思想的創建或者弘法傳道上，華嚴宗皆在此時到達巔峰的地位。

門下弟子以慧苑最為傑出，續乃師親譯八十華嚴註釋為續華嚴經刊定記，然而慧苑在此書中對於判教及十玄門的說法皆異於法藏，首先慧苑改五教為迷真異執教（相當人天教），真一分半教（相當聲聞辟支佛），真一分滿教（相當初心菩薩），真具分滿教（相當如來藏）等四教；慧苑又將十玄門改為十種德相十種業用等雙重十玄。華嚴大成之際郤立刻有這樣一個突破傳統的人物出現，慧苑之勇氣不可不謂不大，但這種背師自創新說的的行徑引來澄觀的大力撻伐，由此慧苑法師千年來被貼上了異端的標籤，直至近代方才有人為慧苑作翻案文章，重新評估慧苑著作的價值。然則華嚴四祖的地位終究是由澄觀所繼承，雖然澄觀的思想仍有異於法藏之處，但基本上的確較慧苑更為接近三祖賢首法藏。



五．華嚴思想的綜合與轉向

1.澄觀國師（737A.D.-838A.D.，一說738A.D.-839A.D.）

隋唐是中國佛學的全盛時期，中國佛教之八宗俱是在此期間先後興起的，所謂三論宗、天台宗、法相宗、華嚴宗、律宗、禪宗、淨土宗、真言宗，真是百家齊放萬方爭鳴，不但是個佛教信仰興隆的時代，同時也是個佛學宗派義理論諍和相互吸收交融的時代。到了華嚴四祖清涼澄觀的時候，中國佛教思想便逐漸從融合期進入總結期，這時不但佛教學者已開始對全體佛學作總結式的反省，同也更加注意中國本土的學問，但這卻早已非魏晉格義佛學之儔，而是在傳統之中尋求方法以更接近中國人的心。

澄觀國師俗姓夏侯，越州山陰（浙江紹興），生於唐玄宗開元廿五年（737A.D.），十一歲便拜越州寶林寺霈禪師為師出家為沙彌，廿一歲從妙善寺常照法師受菩薩戒；肅宗乾元年中（758A.D.--759A.D.）依潤州棲霞寺醴法師學相部律；後回越州從曇一律師學南山律；又往金陵玄璧法學關河三論之學。代宗大曆年中（766A.D.)在瓦官寺聽大乘起信論及涅槃經；又依淮南法藏（非賢首法藏）學新羅元曉的大乘起信論疏義；然後又到錢塘天竺寺隨法詵學習華嚴法界宗義。據義天錄的記載法詵曾撰華嚴刊定記篡釋，可能是慧苑的弟子。大歷七年（772A.D.)至剡溪跟成都慧量法從新研究三論，又三年則至蘇州和天台宗的九祖荊溪湛然法師習天台止觀法門及法華經維摩經等經疏。其後又向牛頭山慧忠禪師，徑山道欽和洛陽無名禪師問詢南禪法門，也向慧雲禪師咨詢北宗的義理。

澄觀國師除了廣習律宗、三論、華嚴、天台及禪宗等各宗教義之外，還因思及聖人身棲佛境心證真如要在人間行法傳道，則尚須『起後得智，學世間解』，因此翻習華梵的各式學問，上自經史子集下至祕咒儀軌九流異學無所不窺。這層含意正深合佛法不離世間覺而佛法必須迴向世間的人間佛教的意旨。　　　

澄觀不但是個學問淵博的出家人，也是戒律深嚴勇猛精進的僧侶，他在依常照法師受菩薩戒時曾作十誓藉以自惕自勵：

一．體不損沙門之表。

二．心不違如來之制。

三．坐不背法界之經。

四．性不染情愛之境。

五．足不履尼寺之塵。

六．脅不觸居士之榻。

七．目不視非儀之彩。

八．舌不味過午之餚。

九．手不釋圓明之珠。

十．宿不離衣缽之側。

澄觀對於華嚴法界經的信仰和專注可能自此開始（見十大誓願之三），其後大曆年中其從法詵法師聽講華嚴經，法詵和尚曾對澄觀言曰：『法界宗乘全在汝矣！』言下之意是以澄觀為華嚴宗的傳法人相期，此距三祖法藏逝世已有四五十年，華嚴宗再度出現學識才德名望能與前人相輝映的人物。代宗大歷三年澄觀便因名望日高奉詔到大興善寺協助不空三藏翻譯昔日玄奘、義淨、善無畏、菩提流支、寶勝等人所帶回來的梵文經夾（這些梵典後來因唐武宗滅佛，大興善寺被毀隨之煙消雲散）共譯出經典七十七部一百廿卷，同時澄觀也其學識辯才獲得代宗的崇敬，遂以師禮事之。

澄觀出譯場後隨即開講華嚴經，講到菩薩住處品，經載文殊菩薩在清涼山說法教化眾生，因而動念欲往，大歷十一年澄觀年四十，開始遊歷五台峨眉諸山，最後仍回到五台山（清涼山是其古名）住大華嚴寺，同時應寺主賢林之邀講授華嚴經，因覺舊疏或者未合經義，或如二祖智儼的華嚴經搜玄記與三祖法藏的華嚴經探玄記太過簡約，於是發願要為華嚴經撰寫新疏，自德宗興元元年（ 784A.D.）正月開始以法藏的舊疏義旨為本，到貞元三年（ 787A.D. ）用了四年的光陰寫成大方廣佛華嚴經疏廿卷，依此經疏為綱本在大華嚴寺及崇福寺一再演說，並為弟子作新疏的演義鈔四十卷，及隨文手鏡一百卷（今不傳），其中疏鈔合集即今日之大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔。

唐德宗貞元十一年（795A.D.）十一月，南天竺烏荼國師子王，派使來朝進貢國王親筆所書之華嚴梵本。翌年（ 796A.D.）澄觀便奉詔到長安幫助罽賓人般若三藏於長安崇福寺著手翻譯，到了貞元十四年譯成四十卷大方廣佛華嚴經，是年四月即為德宗和群臣於德麟殿開講新譯華嚴的宗旨，他便由『大方廣佛華嚴經』等七字的直解華嚴要旨：

『大也，竭滄溟而可飲法門無盡；方也，碎剎塵而可數用無能測；廣也，離覺所覺朗萬法之幽邃；佛也，芬敷萬行榮耀眾德；華也，圓茲行德飾彼十身；嚴也，貫攝玄微以成真光之彩；經也，總斯經題之七字，乃為一部之宏綱，將契本性非行莫階，故說普賢無邊勝行，行起解絕智證圓明，無礙融通現前受用。』

簡單說來，大方廣佛華嚴經即是一部契入佛性直指本心，運用無邊塵剎與無數大千世界的相即相攝，和如來法身之圓攝圓照圓覺一切世界眾生，同普賢菩薩的無邊勝行，所開啟的一即一切一切即一的無量法門，來顯示頓悟圓證世界之圓滿無礙融通的根本實相的經典。

澄觀於殿中說法完畢便被禮為教授和尚，同時又受詔為新經作疏，於是在終南山草堂寺寫就貞元新譯華嚴經疏（又名華嚴經行願品疏，或普賢行品疏）十卷，翌年便被授以清涼國師的稱號。

順宗即位，澄觀又為順宗說明華嚴所言法界之含義，這亦頗能闡明他的華嚴思想中所含蘊的唯心色彩和異於法藏的思想特色，他說：

『法界者一切眾生之本體也，從本已來靈明廓徹廣大虛寂唯一真境而已。無有形貌而森羅大千，無有邊際而包容萬有，昭昭於心目之間有相不可睹，晃晃於色塵之內而理不可分，非徹法之慧目離念之明智不能見。自心如此之靈通也，故世尊初成正覺歎曰：我今普見一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得，於是稱法界性說華嚴經。全以真空揀情，事理融攝，周遍凝寂，是之謂法界大旨。』

在此澄觀只強調事理無礙的境界，而理事無礙是由一心之靈智來證知，但是一心和法界之無礙郤是從能證和所證的關係上說，而非真如法藏所相信的那樣乃自法界和一心之相即相攝上說已然徹底打破能所的區別，故從哲學上來看法藏的事事無礙法界近似絕對唯心論的主張，而澄觀則約同主觀唯心論的地位。

事實上澄觀雖然號稱承繼三祖法藏的法統，但是澄觀的思想有許多地方和法藏的舊說已然有極大的出入，故雖他在華嚴經玄談中破斥慧苑的說法，但認為法藏五教中的頓教是禪宗，因而提倡禪教合一，並傳不空三藏的法義而倡言顯密合稱之說，又綜合天台的如來不斷性惡說，同荊溪湛然的判教說法，判華嚴為頓頓之教（因台宗判所尊之法華經為漸頓教）以提高華嚴的地位。但這些思想有許多已超出法藏的思想領域，甚或如判教的說法在原則上也和他所批評的慧苑一樣，認為法藏的五教是由天台智者大師的藏通別圓等化法四教加上個頓教而來，因而嚴格說來澄觀雖用禪教合一的方式保存了五教的規模，但是已然和法藏之五教有所差異，因為法藏之五教自有其判教的原則和天台之化法四教不盡相同。且華嚴之教觀自初祖杜順禪師以來，教義和觀法合一的傾向便已形成，五教中之任一教皆與禪觀有關，而禪宗之形成郤是後來的事。故雖澄觀提倡教觀和合之風暗合華嚴原始的教觀一致的原則，但是郤無可避免往後華嚴宗被禪宗消融而逐漸式微的歷史結局。

澄觀卒於文宗開成三年（838A.D.），享壽一百零二歲，為代宗、德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗等七帝之師，實至名歸，後世尊為華嚴四祖。

2．圭峰宗密禪師（780A.D.-841A.D.）

宗密大師號圭峰，又號定慧禪師，俗姓何氏，生於唐德宗建中元年（780A.D.），果州西充縣（今四川西充縣）人，弱冠以前專於儒學，之後又有一段時間旁涉佛家經論，但以未逢明師旋又專攻儒學有意科舉。憲宗元和二年（807A.D.）將赴貢舉，路過遂州（今四川遂寧縣境）大雲寺，問法於南禪荷澤宗道圓禪師，相談之下深契本心，於是棄世業事藝如敝履，當下落髮披緇出家為僧，時年廿七。一日隨眾僧赴齋，得圓覺經，才讀一二卷，豁然大悟『心是佛心定當作佛』，由是法喜無盡，讀罷經卷感悟涕泣歸告道圓禪師，師告之曰：『此經諸佛授汝耳，汝當大弘圓頓之教汝行矣，無滯一偶。』道圓又授與華嚴初祖杜順禪師的華嚴法界觀門一書，自此因緣由禪入教，同時也放開他的目光胸襟，有意於佛學之中更上層樓。

元和五年（810A.D.）遵從師訓遊方至襄陽，於恢覺寺遇清涼澄觀國師的弟子，靈峰此時靈峰正在病中，靈峰將乃師所著的華嚴經疏及隨疏演義鈔授與宗密 ，宗密晝夜披閱心領神會而言道：

　　『吾禪偶南宗，教逢圓覺，一言之下心地開通，一軸之中義天朗耀；今復得此大法，吾其幸哉！』

此言之中可以見到宗密禪師一生學問之所歸，即南禪法門，圓覺經和華嚴宗的哲學。

元和六年（811A.D.）駐鍚洛陽東都永穆寺，為眾人講澄觀所著華嚴疏鈔的教義，弟子中有一人名泰恭，聞法踴躍居然斷臂以示法喜，泰恭這一作法郤替宗密引來一場無妄之災和同澄觀相為師徒的因緣。原來泰恭斷臂的事情引起洛陽留守鄭餘慶的注意，鄭餘慶本就排佛，因而上書中書省意欲究辦，其時宗密自稱是澄觀門下．但因只是私淑而非澄觀親授，故一怕官司難了，復懼官方向澄觀處追查，也而修書向澄觀求助，並且將自己閱讀澄觀華嚴疏鈔所作的筆記呈上，以示自己對澄觀著作的理解，和自稱為門下弟子的緣由。澄觀接信之後立即回信，信中對宗密深加器重並承認宗密為門下弟子，但對泰恭斷臂之事則深加告誡：

『當斷其情慮，勿斷其形骸，當斷其妄心，無斬其肢分，則淺識異學安其所不驚視。』　　

由這段話中我們可以看出澄觀的確不愧為一代宗師，他深知佛家之大旨與傳法之要，在去人心之妄執非只以獲得信徒的崇敬禮拜為足，且傳道修法者若以異俗之情干人耳目，反易引來世俗異學者的疑惑和嫉恨，就如泰恭的行為非惟不能光耀佛法，反陷乃師於不義與糾葛之中。

得到澄觀的幫助，宗密果然擺脫了一場由虔誠惹來的禍端，且因禍得福得以上長安從學於清涼國師。元和七年（812A.D.）二人在長安相會，澄觀更加肯定宗密是傳法之人，他對宗密說：『毗盧華藏能從我遊者，舍汝其誰。』自此數年之間宗密欣逢明師聽經聞法諮決疑問如魚得水，到了元和十一年則更加銳意精進，在終南山智炬寺中立誓閱遍經藏，如不讀遍則誓不下山。宗密有系統地研究佛學和最早著作的寫就都從終南山智炬寺閱藏開始，這時他所寫成的著作即是研究圓覺經的成果『圓覺經科文』和『圓覺經篡要』兩種。其後數年研究南禪所宗之金剛經，又旁及唯識佛學，長慶元年後退居南山草堂寺，其重要的著作圓覺經大疏及圓覺經大疏鈔都在這段南山隱居的期間完成。宗密的圓覺經疏鈔乃本諸澄觀的華嚴疏鈔的理路，用之以疏解融通圓覺經，圓覺經之成為中國的重要佛典，宗密的提倡和發揚功不可沒。

唐文宗太和二年（828A.D.）宗密來到長安已歷十五年，而其聲名日著，引起皇家的注意，文宗下詔入殿問法，賜紫袍為號大德，相國裴休與之相契尤深。其餘如丞相李逢吉的姪兒李訓，詩人白居易，劉禹錫，柳宗元等名士也都相從甚密。其中和李訓的友誼更險些讓他牽扯進一場失敗政變的株連之中。文宗時，因早不滿宮中宦官專權，李訓用賄賂使受知於文宗，又投其所好成為文宗的心腹大臣之後，在太和九年（835A.D.）便為策動歷史上有名的甘露之變，意欲擊殺宮中閹宦，誰知李訓所帶領的軍官衛士，人心不齊，一場混戰之中李訓一派失敗，逼使李訓只有走上逃難一途。李訓逃難之初首先即躲入終南山找上宗密，宗密欲剃其髮教其偽裝成僧人而藏之，但寺中有人不同意，於是李訓便即他逃。宦官首領仇士良後來得知宗密曾經收容李訓，便派人將宗密捉回審問，並責備宗密因何知情不報，還威脅要將他處死，這時宗密早已非當初泰恭斷臂畏禍懼難初出芧廬的青年僧侶，他已年過半百，而且智慧也已圓融，因此只平靜地回答仇士良，他說：

『貧僧識訓年深，亦知反叛，然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心。』

宗密之言顯示出自己所緊守的立場和釋氏的慈悲心腸，李訓固非正人君子而宮庭的權力鬥常是成王敗寇，但這皆非宗密所計，他所在意的乃是佛家普渡眾生的本來誓願，為了救苦，佛子可以不惜身命甘心以殉。

經過了這場驚變之後，宗密又開始過著隱居著述的生活，這段期間他的最重要著作是一百三十卷禪藏的編篡，禪藏又名集禪源諸詮開要（或禪源諸詮集） ，是宗密會合禪教的力作，可惜現在已經佚失，不過從他為此書所作的一篇序文『禪源諸詮集都序』中我們仍可以見到宗密禪教合一的基本主張。宗密認為大藏經中所說不外三種教門，而禪宗所傳法門也不出三宗，這三教三宗乃是彼此相合相應。禪門三宗乃是：

一．息妄修心宗，南侁（智侁）、北秀（神秀）、保唐（益州保唐寺無住）、宣什（南山念佛法門）等屬之。此宗教人肯定眾生本來佛性，只是被無數妄念所縳，因此只要能夠息妄觀心，去掉所纏之雜染妄念，待念盡時即是覺悟的時刻。　

二．泯絕無寄宗，石頭希遷、牛頭法融、徑山道欽盡歸此類。本宗說萬法原自性空，無法可執，無佛可作，要能悟得本來無事，無所用心，即可免除顛倒妄想，得自在解脫。

三．直顯心性宗，洪州（馬祖道一）荷澤（神會）並皆宗此。此宗說明萬法本自清淨無染圓融無礙，超脫世界一切凡聖善惡等相對法的局限，但萬法郤由此真性而成，是為一切諸法的本源，這一真性即是佛性，悟得此理自然可以證悟諸法清淨圓融的本來面目。

三宗所對應之三教分別是：

一．密意依性說相教，本教是說如來依著眾生根性的利鈍，分別隨著他們所見著的境相由小而大地漸說方便法門。它由小而大又分作三教：

1．人天因果教（原人論中名人天教），這是從業報輪迴上說因果報應歷歷不爽，好教眾生諸惡莫作諸善奉行。

2．斷惑滅苦教（原人論中名小乘教），此教教人體會諸法無常，無常即苦，從而求斷苦滅集修法證道。

3．將識破境教（原人論中名法相教），本教說眾生所見諸法皆由自身法爾以來所具的藏識所變現，並無真實外境的存在，因此只要如禪門所言息妄修心，息識變之妄修唯識之心，即能證悟。

二．密意破相顯性教（原人論中名破相教），此教指能變之識與所變之境皆是虛妄，諸法本自空寂無事，這與禪門的泯絕無寄宗相合。

三．顯示真心即性教（原人論中名一乘顯性教），本教說一切眾生之真心本來空寂清淨，也即是等同佛性，識此自性如來本心便與佛等同，不能了悟自性 之原始清淨則便是六道輪迴之眾生，此教與直顯心性宗相應。

宗密在禪源諸詮集都序一文之中區判如來一生所說教法為三教（其實共有五教），但是為相應禪宗之三門故說三教，在他的另一著作原人論中的判教之中便將五教的名目完整提出，同時區分內教和外教二類教門，並將儒道二教的義理歸為迷執外教，宗密有著一口氣要吞盡西江水的氣概，他的判教不惟將佛家義理作了區判，同時也將中國本土所傳的學問作了一種佛家本位（解脫煩惱的標準）的評判，同時還由著這個本位混同禪教。無怪乎他的朋友裴休說他：『融瓶盤釵釧為一金，攪酪酥醍醐為一味。』華嚴經原就號稱為眾經之源，華嚴宗傳所謂性海果分別教一乘緣起的圓頓境界也是一切法門境界之實相，而透過宗密會通禪教乃至儒道的努力，他也的確為中土佛教作了個總結，這一結論究其根本依然以華嚴的圓融無礙會通一切的理念為依據，所以後世稱之為華嚴五祖，並非過當之言。　

宗密逝於唐武宗會昌元年（780A.D.）時年六十二歲。宗密死後四年，佛教便遭逢極為慘烈的唐武宗會昌滅佛法難，不但華嚴宗自此中斷（至宋初方才再興），整個佛教界也因而人才凋零典籍流失，或許宗密之死正預告著佛教最興隆昌盛的時期的結束。



六．華嚴宗的餘緒

宋初有長水子璿（965A.D.-1038A.D.）先從天台的洪敏學楞嚴，後又和臨濟宗的慧覺習禪，他的思想主要走的是宗密一路，以禪教合一為主，又曾用賢首宗旨解釋楞嚴經，後來子璿住於長水，專研華嚴，並為徒眾開講華嚴祖師所著的華嚴經疏論典，聽眾曾達千人之多，華嚴之再興於是自此開始。

長水子璿門下弟子最重要者為晉水的淨源（1001A.D.-1088A.D.）他本是泉州晉水人故號晉水，他雖是子璿門下，但初學華嚴是在五台山的承遷門下，承遷正是宗密的法脈，又到橫海跟明潭學唐代華嚴學者李通玄所著的華嚴合論（按:李通玄635A.D.-730A.D.青年時專研易理，中年以後方才研究佛典致力於華嚴，其年代與賢首法藏相當，曾為新譯八十華嚴造論，三年足不出戶，每日只食棗子十顆柏葉餅一枚，人稱棗柏大士；華嚴經合論即是李通玄所造之新論與經文，經過唐代福州開元寺志寧比丘合編，宋代沙門慧研整理標舉而成。），後來淨源才回到南方師事子璿，學習楞嚴圓覺起信論等經論，住錢塘慧因寺中興本宗。

宋哲宗元祐元年（1086A.D.）高麗僧人義天帶來大批原已佚失的華嚴宗論典疏鈔，上表請求傳授華嚴宗義，朝廷便派人將義天送往慧因寺受法於淨源。淨源郤以義天帶來大批中土已佚的祖師典籍，對於興復華嚴宗脈有莫大的助益，故情願以師禮對待他。義天師事淨源三年之回國，回國後又遣使者送來金書華嚴經三種譯本共一百八十卷，淨源遂造華嚴閣以珍藏之。元祐三年淨源奉命將慧因禪寺改為慧因教寺，作為永久弘傳華嚴的道場，世人便稱淨源為賢首宗中興之師。

除了子璿和淨源之外，宋代還有道亭、觀復、師會、希迪等華嚴四大家，各自對於法藏的華嚴五教章都有研究，然或宗宗密、澄觀，或欲復智儼、法藏之旨互有歧異之處。元朝初年盤谷禪師、吉祥禪師講華嚴大經；又有真覺國師得賢首宗旨，弘傳清涼澄觀之教法，門下弟子弘教禪師亦以賢首之學聞名於世；其他如德謙、妙文也都是華嚴宗的學者。明代則有別峰禪師、古庭法師、李卓吾等皆為著名的華嚴學者；餘如蓮池株宏採華嚴五教說的基礎，將念佛法門判為頓教兼通終圓二教，有綜合華嚴禪宗和淨土的傾向；而憨山德清教內主張禪淨雙修，教外主張儒道釋三教調和，其晚年則專講華嚴經。



七．結語．

富貴無極的華嚴經，興隆於李唐之盛世，與這一時代的富貴風流頗能相為應和。而華嚴宗之玄思論理的濃厚傾向則從華嚴祖師的著作之中很容易看出，華嚴之禪觀法門的理論性格也遠較實踐性格為強，這一傾向於華嚴五祖之中，除了初祖杜順以外（但他的五教止觀，法界觀門等書有著極重的論理特質），大都可以看出他們濃烈的學問僧的性格，從二祖到五祖我們無不可以見到他們的一生生命的重心都放在佛家各式經論各式典籍的研究鑽研，以及講學著述上面。依著諸位祖師的努力，華嚴宗方才得以和天台宗成為中國佛學（尤其是在佛學理論的建構上）之雙璧，在這一方面，華嚴祖師們可謂是不愧其身為佛門弟子與一代宗師的身分。

華嚴宗的思想以圓融無礙為其特色，雖然歸本於華嚴經，可於其中找到本宗圓融思想的根據，但在此一圓融思想的義理之推演與建構上，華嚴宗的歷代祖師乃至在此之前的各位前輩僧人學者，也莫不有其貢獻之處，諸如別教一乘的判定，五教止觀，一乘十玄門，圓頓法門，禪教合一等等；也因此華嚴宗所傳的佛家哲學，可謂獨立於印度傳統佛學之外的特出之學問，所以華嚴思想從而有著一份融合中印思想，作為中土的思想家對於印度佛學反芻之後的思想結晶的特殊價值。

華嚴宗的成立與佛教之中的種種傳說及神蹟本就有著極大的牽連，從經中言佛陀不離本座說法於諸天，到中土所流行的各式信仰誦拜華嚴經的靈異傳奇， 以致後世華嚴學者們能夠超脫信仰與傳說的窠臼之中，建立論理性質特別強烈的華嚴宗哲學，除郤華嚴經中的神話寓言的色彩，從而彰顯出華嚴經所含蘊的不凡思想及幽微義理，這皆有賴歷代華嚴祖師的努力方能臻此

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1.華嚴宗的來源:

華嚴哲學崛起於天臺之後，就佛學知識體系在印度及中國隋唐創造期而言，若不算教外別傳的禪宗而言，則華嚴哲學可謂佛學古典教理體系的最後一家創造系統。其作為創造性義理系統在於依華嚴經而開顯的法界緣起觀之哲學宇宙學知識體系，而有別於同為哲學宇宙學中小乘佛學的十二因緣論，及唯識宗的萬法唯識之阿賴耶緣起，和大乘起信論的如來藏緣起，以及密宗的地水火風空識六大緣起。其差別之要點，在於當各教義體系紛紛在緣起性空的佛學宇宙觀之基本立場上發展其各自適義的緣起宇宙學解釋系統時，華嚴哲學獨能把握佛化世界重重無盡的華嚴性海之浩瀚宇宙相，而可從最廣大的世界觀眼光中來舖陳此宇宙學的緣起說，並不類於十二因緣說之只述及宇宙事件相續發展之條件義，亦不類於阿賴耶識及如來藏識之只交代緣起事件的識藏海之染淨義及其去染求淨之行門義，更不類六大緣起之在處理緣起世界之原素構成義。法界緣起乃在如如給與無盡世界一切事相相入相即之實狀上說出無盡世界互為緣起之無盡緣起義，且收攝前述諸緣起之義理於法界觀法之中。

　此法界緣起之說，在華嚴知識體系之中，乃最核心之理論，且是以多次不同形式之內涵表達於華嚴歷代祖師之著作中，法界，是華嚴諸祖展開論述的基本概念，在法界觀法中其實是含所有華嚴觀點下的佛學教義問題的理解綱領，因此佛學教義中諸重要核心觀念諸如般若學、唯識學、判教理論等皆在法界觀法的能入所入分別、染法緣起淨法緣起分別、及各類法界分門之討論中，收攝入法界觀法之華嚴學中了。是華嚴宗哲學在法界觀法之理解綱領下整體地涵攝了佛陀說法之所有要目，是以法界觀法來作為表達華嚴佛學的形式體例及內容義理之概念綱領。

　至於法界緣起觀之義理本身，作為華嚴哲學最核心觀點內容，是從杜順初祖提出修證悟入的觀心法要開始，在其真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀三觀之悟入華嚴最高境界一真法界的觀法開始，直至四祖澄觀大師建立理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界之四法界說止，即已完整地建構完成法界緣起之哲學宇宙學理論面貌，此一法界緣起之理論洞見乃發掘於華嚴經華藏世界品中所述之重重無盡世界觀之義解上，此重重無盡之華藏世界乃又皆在佛陀一心發用中得攝入無餘，實言之是佛住於華嚴三眛中才得悟入而開顯出來的，是在佛以無量劫修證悟入成無上正等正覺而後才能遍入遍知此一真法界之無量重
疊相攝互入之華藏世界真相，故是依佛證入境界之實狀才能開顯出來的，是佛以佛性之真實才有華嚴性海之開顯而起的哲學宇宙學世界觀，是佛性之真實才有性海之推演，是故依於華藏世界而起的法界緣起觀，實即正是依於佛性之真實而推演的華嚴性起哲學。故法界緣起說又即是佛性性起之學。

　佛陀住世乃因一大事因緣而來，為令娑婆世界眾生開示悟入佛化世界甚深微妙境界海，佛陀特於此世住於此土，並在其悟道之後的第一次說法即以華嚴經舖演佛學義理，一方面揭示華藏性海世界觀之真相，一方面揭示歷階次第之成佛修行法門，使我們知道如何作成佛修行之內在觀解，也知道成佛修行過程中在心解與行證上必然面對的華藏世界真相，並即在心解與行證的修行觀悟中依華藏世界之椄觸理解而後可得相及相入之層重世界的世界觀理解，亦正在此一理解中可因世界真實知見之掌握而即刻領悟世界在相入相即中即已以同一原理而互為緣起地依恃存有著，且此一緣起的世界觀是在華藏世界無盡量廣大範域
的互依恃存中而行用的，是故是一特殊的世界之量的無盡緣起，然而此一緣起的得知又必須是在佛陀證悟得道之後以其自身親證之境界推演才能得獲，故是以佛之性在佛之境演佛之法才有此無盡緣起的世界觀之出現於世，而此世界觀也因而是帶著入佛之觀心法門、佛證之境界、眾生之國土、上下迴向之菩薩行等能同存之內涵的世界，此世界即在華嚴歷代祖師所開創解詮之理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界之四法界解釋體系上，因華嚴諸祖皆以法界構說世界之範域，故此世界之無盡緣起的知識學體系，即可轉化為法界緣起之學說義涵。

　在佛學系統內部而言，華嚴哲學之殊勝處在於以法界觀法收攝所有佛學重要義理，及以法界緣起說勝擅於其它諸門之緣起說，然而，若就哲學系統而言，華嚴學之成立更有其特殊成立之條件有待肯定，首先，華藏世界之觀點的提出，當然是基於其宗教背境而來的，然而作為在哲學理論中的世界觀之一而言，我們必須給出其成立的理由，即使還是宗教性的也仍然有其意義。更進而言，發萌於華藏世界觀而建立的法界緣起觀，方東美先生謂其為超本體論者，此當即是立基於宗教活動而後之超覺悟入之超，亦是超於人存有者感觸能力之超，更是超越一般哲學知識力眼光之超，然就其仍是哲學宇宙學主題中事而言，其不可擺脫成立條件之察考之境仍是依然。

　先就緣起說言，十二因緣論提出的是一套宇宙生發過程的解釋模型，以十二支的過程來解釋世界中諸事的理論類型而言，只要其能相當程度地具備解釋力即可承認其在該程度上的效力，剩下來的問題只是效力高下及值得推廣與否，此已非重點，重點應在，一念無明心起之基礎問題，簡單地問即是，人為什麼會有一念無明，如果不能說明此來源，十二因緣說即無由成立。唯識學之阿賴耶緣起可針對此作若干說明，其實即是給此一念無明心之基礎說明，唯識學是從凡聖眾生之在存有世界中對外溝通的感通能力角度去說明存有界之結構及成立基礎，是知識學進路之本體論，存有是唯識所變的命題又是一種宇宙學的規
定，至少基於佛之親證可給與理據，然亦可基於所有存有者皆是基於對外感通能力才有存有界存在的證據力之確定之事實來說明唯識的道理，在唯識的觀點下，根、塵、境之重層架構撐起了存有界之結構圖，凡聖眾生各以其能力限度中之感通條件來生存於其所認識之世界，也因此有佛陀所見而人所不見之華藏世界出現之緣由，在此繼續推論即可得感通能力即此識即存有之本體基礎即宇宙存有之來源的命題可出現，故而唯識便以阿賴耶識染(或淨) 法緣起之說界定存有之根緣，亦即擴深了十二因緣說一念無明緣起的來源基礎，但是唯識理論的問題並未結束，阿賴耶( 甚或阿摩羅) 本身是一個存有者之識能還是所有存有者之識能還是唯一的那個最高存有者之識能呢? 這個問題可以這樣處理，識依能之故與能通一亦依能之故與所合一，即各別存有者各與其它存有者在同位階之能境上因內容之相同而融通為一共俱之能境，並同一地作為存有界之存在依據，即造共一之境，並且依能力之階別而有上境之能者可收攝下境之能者之境的實況，即雜多之凡界眾生唯識所共造之世界可以在唯一且最高之聖者之能中所完全感知而收攝涵具而成其唯識所變之存有界，故而可有佛以入某三眛之境而感召諸天神佛共證某佛理之實事之可能，接下來又因識依能之故與所合一，所是識所造，故最終極之全感者即最後之存有界造作者，華藏世界即為佛所遍在，亦唯佛所全識，亦為佛性佛身而已。此時此佛身義之華藏世界已不是六大緣起之元素學所可推及的，但就佛識所及之各境各界存有而言，因其皆在佛識之任運之中，故而法界緣起觀中之各個法界其實便可以即是各個識境，又因佛自身之任運，各法界之作為佛識之境者便即可在識運中融流交錯相即相入，而造就其互為依恃互為緣起之法界緣起之實況，亦得用於由修證觀門進駐解釋法界觀相的推進進路，杜順三觀不就是佛識之觀門，不就即識之所而得所觀之法界矣。並即識之能與能之通匯而得所識之所與所之通匯而證法界互為緣起之法界緣起說。

　然上述之證其實仍只在佛學內部義理設定上之自證，根本問題還存在佛所證之真實確定性問題上，可貴的是，佛陀留下了豐富的修證法門，即便是法界緣起觀之義理也有華嚴大德設置的觀心法門可依法修行，當然，在宗教領域內的知識體系不可避免沒有可立即現示的證據，但是也並不就是沒有親證的門路，問題是在受教者能不能依法親證，而此一依法可親證之進路其實就是保證宗教命題可被公開確認的根據，故而我們必須回歸佛教修證通法之信解行證的路途上去，由信入解由解入行由行入證，再由證更進而行由再行更進而解由再解更進而再信，如此層層深入層層轉進而終證最高之能所最高之境而得佛菩薩地位
，此法已是最後最直接也最唯一之證入佛境的方法了，此一實踐的進路之哲學理論其實也非唯一，而是東方多數哲學體系的通相，也是我們唯一能為佛學知識體系護法的門路了。


2.何時及何人開創?

《華嚴經》在佛典成立史的研究中，雖非一時之間結集而成，卻是一部闡明佛陀不可思議之自內證境界的聖典。後代傳述本經是佛陀最初的說法，當世尊夜睹明星而大悟之後，即證入毘盧遮那如來海印三昧，在菩提樹下為文殊、普賢等大利根菩薩所宣說的自內證法門。在佛的境界中，諸法森羅萬象超越了一切對待，是事事圓融無礙而相即相入的世界，因此有句話說：「認識《華嚴經》，方知己是佛法富貴人。」
　　《華嚴經》類的典籍經歷代祖師大德們的傳譯與研究（地論師、攝論師等），為隋唐之際華嚴宗的成立，提供了諸多思想的淵源。據宗密的祖統說，杜順為初祖，智儼、法藏依序為二祖、三祖，儘管佛學研究者對杜順為初祖之傳承有些疑問，但一般還是接受華嚴宗的傳法世系為：杜順－智儼－法藏－澄觀－宗密，華嚴宗真正的創始者，當推三祖賢首法藏大師，他集華嚴教學之大成而完備，故此宗又名為「賢首宗」。
華嚴初祖─杜順大師
　　十八歲時，依深於禪修的因聖寺僧珍禪師出家。在各地弘法時，發生了許多神異的事蹟，例：使惡人向善，治癒聾啞者等，當代人讚譽他為一名神僧，唐太宗賜號為「帝心」。在《華嚴經傳記》（大正五一、166下）的記載中，提到樊玄智十六歲出家而入神僧杜順禪師門下，學習種種殊勝法門，杜順提醒他要以「讀誦華嚴為業，勸依此經修普賢行。」即知杜順大師除深得禪修要旨外，應也是以讀誦《華嚴經》與實踐普賢行為核心，是第一位因實修而證入華嚴三昧一真法界者。
　　儘管其著作有一些不可考之歷史，但據《華嚴一乘教義分齊章》所記載，《五教止觀》為杜順所撰，已隱含華嚴的判教思想。法藏在《華嚴發菩提心章》依周遍含容觀（杜順大師所說的法界三觀之一）開出十門，可以看出杜順是以教化弟子、群眾來建立教團的基礎。
華嚴二祖─智儼大師
　　依《華嚴經傳記．智儼傳》記載，智儼十二歲時，有神僧杜順翩然來訪，摸著他的頭，對他的父母說：（大正五一、163中）「『此我兒，可還我來！』父母知其有道，欣然不吝。」此中說明了智儼隨杜順出家的深厚因緣。
　　智儼到終南山至相寺之後，聰慧好學，先後學習四分律、毘曇等，以讀華嚴經有所體悟而有不少著作，如《搜玄記》是六十華嚴的注釋書。晚年所撰的《孔目章》，為法藏的「五教教判」奠定了良好基礎。《五十要問答》強調《華嚴經》一言即具一切的一乘圓教教理，突顯出本經的優越性。智儼大師一生，厭求名聞利養，著重於著述與教育弟子的工作上。
華嚴三祖─法藏大師
　　集佛典翻譯、佛教哲理和弘傳家於一身，大成華嚴教門與觀門的教學，奠定了華嚴宗盛極一時的地位。
　　出身於官宦之家，家人曾歷任康居國、唐王朝中要職，此對他後來翻譯佛典與對王朝的往來有相當大的影響。十六歲時，曾燃一指供佛，次年入山閱方等諸經典。二十歲時，入二祖智儼門下學習，深得智儼大師的器重。二十八歲時，任太原寺住持，武后命他在太原寺講《華嚴經》，自此廣事講說、著述，並以精通梵、漢語而參與佛典翻譯的工作。新《華嚴經》（指《八十華嚴》）譯成後，又在洛陽佛授記寺開講，其講學善用譬喻，曾在宮中以殿角金獅子為喻，為武后說明「六相」、「十玄」的義旨，此即以《金師子章》流傳下來。更用過十面大鏡子，說明華嚴世界光光相攝、重重無盡的道理。大師前後講述《華嚴經》三十餘遍，楷正《六十華嚴》缺漏散失的部分，另《華嚴五教章》是華嚴宗立教分宗的根本聖典，一生著作等身。華嚴宗的觀門、教相，到大師才建立周備而開創了華嚴一宗，是將華嚴教義系統化的千古不二出的思想家。
華嚴四祖─澄觀大師
　　十一歲隨寶林寺霈禪師出家，二十歲於曇一大師處求受具足戒，於常照禪師處求受菩薩比丘戒，親近錢塘天竺寺法詵法師（據學者研究，此人可能受學於慧苑，而慧苑是法藏大師門下之一。）修學華嚴教法。大師在受菩薩戒時，立了「十願」以激勵自己在佛道上的精進，每天必誦《華嚴經》。由於澄觀大師也廣習其他諸經論，因此除了繼承法藏大師之學外，更有所創新。例：受到法藏「法界緣起」思想的啟發，而提出「四種法界論」，來說明《華嚴經》之玄理，終於成為華嚴的一代祖師，把華嚴宗發揚光大起來。著作有《大方廣佛華嚴經疏》、《華嚴法界玄鏡》、《三聖圓融觀》等。
華嚴五祖－宗密大師
　　年少欲以儒學立身，到了二十七歲卻依止大雲寺道圓禪師出家。後以《圓覺經》的思想來研讀《大藏經》而大有所悟、心欣踴躍。三十二歲時，才追隨四祖澄觀學習《華嚴》，四祖曾讚歎他說：「能夠追隨我遨遊於毘盧華藏世界的人，只有你一人了。」大師又隨荷澤宗的禪師習禪，開創所謂的「華嚴禪」，此即教禪一致的濫觴。大師畢生的貢獻是對《圓覺經》作精闢的注釋，著有《圓覺經大疏釋義鈔》等書，為歷來註解《圓覺經》的泰斗。另外，以《原人論》、《禪源諸詮集都序》闡明教禪一致的相應性。（