Enqu epágina se encuentra el Desafio ARISTOTELICO, en la Inteligencia Emocional?

Question

Y la cual ya es hora d e colocar en práctica?

Answer 1

No entiendo claramente:
http://www.compite.com.mx/cursos_empresas_inteligencia-emocional.php

CURSOS PARA EMPRESAS EN GENERAL

Tema: “INTELIGENCIA EMOCIONAL”

Dirigido a: Todo el personal

Objetivos:
• El participante estará en condiciones de identificar sus propias emociones
• Adoptará una actitud empática y socia

Temario:
1. El Desafío Aristotélico
2. Para qué son las Emociones
3. La Inteligencia no importa cuando la pasión es la que domina
4. Dos Mentes
5. Inconsciente Emocional
6. Inteligencia Emocional
7. Las Dimensiones de la Renovación

Answer 2

UN MOMENTO ARISTOTÉLICO EN LA ÉTICA DISCURSIVA DE KARL O. APEL
En tiempos de ostensible complejidad e incertidumbre, como los nuestros, es un síntoma destacable del pensamiento actual la preferente atención por el concepto de phrónesis en lugar del concepto más orgulloso de epistéme. Diversas corrientes filosóficas, como el neoaristotelismo, la hermenéutica, el neopragmatismo, apelan al modelo de racionalidad fronética para dar cuenta de los desafíos que plantea el conocimiento y la acción humana. La presente comunicación, con cierto atrevimiento, apunta a señalar que la necesidad de elaborar un programa de ética estratégica por parte de K. O. Apel, complementario de una ética discursiva, significa un reconocimiento no advertido por su autor o, por lo menos, no declarado explícitamente, de la racionalidad práctica que caracteriza la phrónesis aristotélica. Con ese propósito, en primer lugar, efectuaré algunas consideraciones sobre el concepto aristotélico de phrónesis relativas a su carácter de racionalidad práctica; en segundo lugar, destacaré el desafío planteado por el programa de la Ilustración a una concepción teleológica de la racionalidad y, en tercer lugar, haré referencia a la ética discursiva y, en particular, al programa de estrategia ética como ética de la responsabilidad, que propone K.O. Apel.
Phrónesis: una racionalidad en dos frentes.
Me interesa destacar dos funciones de la phrónesis aristotélica como racionalidad práctica: una, (a), como racionalidad deliberativa; y otra, (b), como racionalidad aplicada.
(a) Una corriente exegética que se apoya en la tradición empirista, de la cual un conspicuo representante es Hume, ha sostenido que la racionalidad práctica de la phrónesis es propiamente una racionalidad de medios y no de fines. En efecto, de acuerdo con los análisis de la acción en el libro III de la Ética nicomaquea, en los que se presenta la acción bajo el esquema de medios-fines, corresponde a la phrónesis una función de deliberación y selección de medios (acciones) para alcanzar un fin propuesto. Explícitamente, se afirma que el saber fronético no es determinante de la rectitud del fin o del bien a realizar en la acción, sino que esa determinación le corresponde a la disposición o virtud ética. De este modo, la rectitud de la acción (o de la vida en su conjunto) depende de la inclinación del carácter, pues sólo un carácter bien dispuesto asegura el deseo de un fin recto; frente a ello, queda como la función exclusiva de la phrónesis la elección eficaz y correcta de los medios para alcanzar el fin, lo que podría denominarse una función de "adaptación".
(b) Pero, al lado de la función de adaptación y adecuación de los medios para la consecución de un fin, corresponde tradicionalmente a la phrónesis una función de “aplicación” en el ámbito de las acciones, pues su objeto es tanto lo universal (principios prácticos) como lo particular (las acciones. Por el conocimiento de lo particular, la prudencia incluye experiencia y opinión; y por el conocimiento de lo universal, se aproxima al estatuto de ciencia, pero sin serlo: "la phrónesis no es epistéme, sino otra especie de conocimiento". La función de aplicación hace posible pensar la acción bajo el esquema universal - particular, según el cual la acción, que es siempre particular, se subsume bajo un principio práctico universal, en tanto puede reconocerse que esa acción es un caso de aplicación del principio. Este esquema de la acción -que se expresa silogísticamente en una de las variantes del "silogismo práctico"- se destaca frente al otro esquema de la acción: fines - medios, por el cual la acción se representa no como un caso de aplicación de un principio, sino como medio para alcanzar otro fin que la acción misma, lo cual introduce en la significación de la acción un matiz de carácter técnico - instrumental.
Según el peso relativo que se adjudique a uno u otro esquema de la acción, tenemos así dos posibles lecturas de la ética aristotélica: una lectura teleológica (instrumentalista), que enfatiza la acción moral como medio para un fin que es la felicidad, y otra, deontológica, que privilegia el valor incondicional de la acción moral como instancia de una exigencia moral universal. En la elaboración conceptual de Aristóteles, ambos esquemas de acción pueden ser compatibilizados en el sentido de que "los principios de la acción son el propósito de esta acción", con lo cual esta diferenciación no puede llevarse demasiado lejos. Pero, esta duplicidad de concepción sobre la acción no debe desdeñarse, pues nos da un indicio de que la racionalidad práctica de la phrónesis parece operar en dos sentidos: como una racionalidad de medios para fines (con la salvedad de que también es una racionalidad de fines) y como una racionalidad de aplicación de lo universal a lo particular (tal es el caso de la epiekeia).

Un logos de lo contingente
Aubenque ha caracterizado la phrónesis aristotélica en términos de una "habilidad del virtuoso"; sugiere, así, que esta racionalidad admite una significación utilitaria y pragmática, o sea, interesada y egoísta. Pero, es claro que phrónesis es más que una habilidad. Ocurre que Aristóteles ha reconocido con plena conciencia la exigencia de un logos adecuado a la dimensión práctica del hombre, de un logos humano diferente del logos formal puro que corresponde a la dimensión cognoscitiva - científica del hombre. La phrónesis es tematizada como la razón de lo contingente. En efecto, en un mundo contingente, en el que juega el azar y el kairós, la prudencia, a los ojos de Aristóteles, es esa capacidad intelectual imprescindible para orientarse frente a los embates de las circunstancias. Alcanzar el justo medio - que es la exigencia moral- es difícil, pues el méson como el kairós supone una captación concreta de los sujetos, de los casos, de las circunstancias y un juicio que recurre al testimonio de los sentidos; de allí que "puesto que es difícil alcanzar exactamente el medio, debemos tomar el mal menor en la segunda navegación". La "segunda navegación" nos trae el recuerdo de las peripecias de Ulises, "el fecundo en recursos" (Odisea III, 160-165). En efecto, Ulises representa al hombre sagaz que, dotado de una racionalidad incompleta, al decir de Jon Elster, representativa de lo humano, puede salvar los obstáculos y llegar a su objetivo, no de manera directa, sino indirecta, haciendo rodeos. Habilidad para elegir medios y capacidad de ver lo que es bueno para uno mismo y para los demás, como Pericles, caracterizan la racionalidad práctica que Aristóteles se esforzó en reunir bajo el concepto de phrónesis. Por eso, cuando Aristóteles delimita el saber fronético tanto del saber científico, como del saber técnico y del saber filosófico - especulativo, no hace otra cosa que reconocer la singularidad de un saber que rige la acción, no a espaldas de ella, sino en medio de ella. En función de su objetivo que es el decidir aquí y ahora cómo actuar para realizar el bien humano, esta racionalidad incluye en su contextura el deseo y la disposición ética, es decir toda la complejidad del ser moral o êthos del hombre. Este entramado entre la phrónesis, el deseo y la disposición ética, parece ser el recurso extremo al que apela Aristóteles para neutralizar el riesgo de una racionalidad que se oriente más hacia la adecuación técnica de medios a fines, que a la elección y evaluación de los fines mismos de la acción

El quiebre del programa ético de la Ilustración.

Con el advenimiento de la modernidad, la phrónesis, bajo el nombre latino de prudentia, pierde el rango moral que la tradición le adjudicaba en su carácter de virtud intelectual efectiva para la vida moral. Desde un punto de vista moral, esta racionalidad prudencial se vuelve "sospechosa". La ética de la Ilustración, con Kant a la cabeza, consuma la exclusión de la prudencia del ámbito de la moralidad al exponerla como klugheit, es decir, como racionalidad del "amor de sí mismo ilustrado". Aunque la prudencia, como conocimiento práctico, no es necesariamente inmoral, puede llegar a convertirse en inmoral al no constituir ya un saber moral por cuenta propia. En términos aristotélicos, esta interpretación moderna de la racionalidad prudencial la coloca más del lado de la deinotés (racionalidad indiferente a la calidad moral del fin) que de la phrónesis. En oposición a la racionalidad prudencial, Kant elaboró un concepto de racionalidad práctica deontológica, propia de la vida moral, que no está condicionada al cumplimiento de una meta deseada. Se trata de la racionalidad propia del imperativo categórico, que se expresa según la siguiente formula: "¡debes hacer x!", es decir, que su mandato es incondicional; en contraste con ella, se encuentra la racionalidad de los imperativos hipotéticos, cuyo enunciado es: "si quieres y, debes hacer x". Esta racionalidad es teleológica, pues y es el fin al que se llega haciendo x, que es el medio. Para Kant, la racionalidad hipotética, condicionada a intereses e inclinaciones personales, será técnica y prudencial.
Pero la primacía del deber sobre la búsqueda de una vida buena plantea, en la ética de Kant, una disociación dentro de la racionalidad práctica misma y de la teoría ética que no parece conformarse con las exigencias de las necesidades humanas. Justicia, sí, pero ¿a qué precio?, ¿por qué no también felicidad?.
Desde una perspectiva neoaristotélica y antideontológica, se ha sostenido que la ética de la ilustración, al olvidar la matriz teleológica de las éticas clásicas, desemboca en la actual situación de escepticismo y emotivismo que caracteriza a la cultura contemporánea. Justamente, el abandono de la perspectiva del telos sustantivo de la actividad humana, como justificación de la acción moral, hace que la cuestión central de la moral concierna únicamente a las reglas. A las preguntas, ¿que debemos elegir? y ¿cómo debemos elegir? no se responde preguntando ¿qué clase de persona voy a ser?, sino ¿qué reglas debemos seguir y por qué? Desde la perspectiva del liberalismo moderno, afirma MacIntyre en referencia Ronald Dworkin, "las preguntas acerca de la vida buena para el hombre o los fines de la vida humana se contemplan, desde el punto de vista público, como sistemáticamente no planteables". Se da, así, una falta de conexión entre los preceptos de la moral y la facticidad de la condición humana.

La teoría ética discursiva

Habermas y Apel han construido, sobre bases kantianas, un concepto de racionalidad práctica que intenta subsanar las dificultades derivadas de la racionalidad deontológica de Kant, la cual ha merecido justamente las críticas elevadas por MacIntyre. Asumen el proceso weberiano de "racionalización", es decir, la emergencia de una racionalidad burocrática empeñada en armonizar medios con fines predeterminados y su consecuencia -el politeísmo axiológico-, pero lo incluyen en el marco de un proceso más vasto que coincide con la realización del programa de la Ilustración. El concepto de una acción comunicativa, diferente de la acción racional-teleológica, hace posible la idea de una racionalidad práctica, ella misma normativa, pero, a diferencia de la racionalidad práctica kantiana, no será monológica (paradigma de la conciencia), sino dialógica o discursiva (paradigma del lenguaje). Estamos ante una racionalidad que hunde sus raíces en el lenguaje humano, más precisamente, en su dimensión pragmática. Tanto Habermas como Apel reconocen que el uso lingüístico está orientado originalmente a producir entendimiento, al acuerdo entre los interlocutores. Como afirma Habermas en Teoría del Obrar Comunicativo, "el acuerdo es inherente como "télos" al lenguaje humano" [8]; de allí que por acción comunicativa se entienda, finalmente, las interacciones en que "todos" los participantes concilien sus intereses individuales y sigan "sin reservas" sus metas ilocucionarias. La ética del discurso tomará en cuenta, entonces, la consideración pragmática del lenguaje en tanto privilegia la concepción del lenguaje como proceso de comunicación. De todo ello, se sigue una reorientación general de la filosofía entera hacia la filosofía del lenguaje. La estructura lingüística de la racionalidad comunicativa se explicitará tanto en la pragmática universal (Habermas) como en la pragmática trascendental (Apel). En ambas, se pone de relieve cómo a partir de las pretensiones formales de validez - verdad, corrección, veracidad e inteligibilidad- supuestas
pragmáticamente en los actos de habla, que son inmanentes a formas de vida concreta, pueden trascender en sus pretensiones a esas formas de vida, o sea, universalizarse. Tales pretensiones configuran el mínimo de racionalidad para exigir un mínimo de normatividad universal.

Autonomía y eticidad.

A partir de la teoría comunicativa de la acción y su racionalidad propuesta por Habermas, Apel introduce algunos elementos que para nuestro interés son de suma importancia. En primer lugar, Apel entiende la ética del discurso como una mediación entre la demanda kantiana de autonomía y la demanda hegeliana de inserción en una eticidad sustancial. Una consecuencia metodológica será: "la ética discursiva, a diferencia de una pura ética deontológica de principios proveniente de Kant, no puede partir de un punto de vista abstracto ajeno a la historia...Más bien, tiene que considerar que la historia humana - también la de la moral y la del derecho - ha comenzado desde siempre, y la fundamentación de normas concretas (por no hablar de su aplicación a las situaciones) puede y debe conectarse, también ya siempre, a la eticidad concretada históricamente en las correspondientes formas de vida. Sin embargo, la ética discursiva no puede ni quiere renunciar al punto de vista universalista del deber ideal que Kant alcanzó". Aclaremos: la autonomía del individuo se conserva totalmente en relación con el consenso de una comunidad ideal de comunicación; puede comparar y cuestionar los resultados de un consenso real de acuerdo con su concepción de un consenso ideal; pero no puede renunciar al discurso apelando al punto de vista subjetivo de su conciencia, pues si lo hace, no responde a su autonomía, sino a su idiosincrasia. Pero, por otro lado, la ética del discurso reconoce la necesidad de los discursos reales para la formación de consenso, discursos que están siempre condicionados por la pertenencia a una fuerte tradición de valoración en el sentido de una determinada forma de vida sociocultural. Pero este reconocimiento no significa negar al individuo el derecho a una reserva moral respecto de la eticidad. Se trata de alejar la tentación de una posible regresión por debajo del nivel alcanzado por la Ilustración.

Racionalidad práctica y racionalidad estratégica.

En segundo lugar, reconoce la vigencia hasta hoy de la racionalidad estratégica entendida como standard de racionalidad de la acción social. Para Apel, esta racionalidad amplía la racionalidad "teleológica técnico- instrumental" e incluye: a) la teoría matemática de la elección racional, b) de la decisión racional y c) de la teoría estratégica de los juegos. Es, particularmente esta última teoría, la que aclara la estructura de la racionalidad de la interacción como una racionalidad estratégica, es decir, como una racionalidad en la que los actores, en tanto sujetos de la racionalidad teleológica, aplican su pensamiento medio-fin a objetos acerca de los cuales ellos saben quiénes, en tanto sujetos de la racionalidad teleológica, hacen lo mismo con respecto a ellos mismos. En esta reciprocidad reflexionada de la instrumentalización consiste manifiestamente la peculiar estructura de reciprocidad de la racionalidad estratégica". Ahora bien, frente al monopolio de la racionalidad estratégica en al ámbito de la acción social - que pone en tela de juicio la posibilidad de una ética como la de Kant-, el argumento de Apel es que la racionalidad de la interacción social no se agota en la racionalidad estratégica. Para ello, muestra que esta racionalidad no explica la función de la comunicación linguística y de la interacción comunicativa. Sólo desde la racionalidad comunicativa o discursiva, es decir, de una racionalidad no estratégica del discurso puede pensarse y fundamentarse "una racionalidad ética (una razón práctica legisladora en el sentido de Kant)". Pero, de la constatación de la diferencia entre racionalidad discursiva y racionalidad estratégica se sigue, a continuación, el reconocimiento de la necesidad de una conciliación entre ambas como parte de una estrategia ética. Esta expresión, como puede estimarse, no suena a kantiano, aunque no es contrario al espíritu aristotélico de la "segunda navegación". Para justificar esta adscripción, Apel recurre a Weber. En mi opinión, podría haber recurrido también a Aristóteles. Ahora bien, la defensa que efectúa Apel de una racionalidad éticamente relevante, frente al monopolio de la racionalidad estratégica de instrumentalización recíproca, toma distancia de la concepción weberiana de la racionalización burocrática, según la cual lo racional se reduce a la elección de los medios más adecuados para alcanzar fines preestablecidos. Sin embargo, Apel reconoce que Weber tiene razón en un sentido.

Convicción y responsabilidad: una vuelta de tuerca aristotélica.

La concepción weberiana de una "ética de la responsabilidad" plantea el problema de que actuar de acuerdo con el imperativo categórico puede entrar en conflicto con un actuar responsable. A diferencia de la “ética de la convicción”, según la cual hay actos que deben realizarse porque encierran valores intrínsecos sin que importen las posibles consecuencias que se sigan, la "ética de la responsabilidad", sin renunciar a los principios, se preocupa de las consecuencias previsibles de las acciones. Aquí interviene la decisión personal y el cálculo o deliberación. Quien actúa conforme a esta ética se propone fines, sopesa los medios conducentes a ellos y las consecuencias resultantes; asume, por lo tanto, las consecuencias y los costos en sus acciones. En el ámbito de la política, no siempre de lo bueno se sigue lo bueno, y de lo malo, solo lo malo, sino que, a menudo, se sigue lo inverso. Ha sido generalmente aceptado que la "ética de la responsabilidad" configura una ética de la prudencia. Pero, desde una perspectiva brumosamente kantiana, se la ha cuestionado como expresión de un crudo pragmatismo o realismo político. Sin embargo, se olvida muy fácilmente - nos recuerda Aubenque - que no es la prudencia, sino el moralismo, lo que en política conduce al terror. La ética del discurso de Apel intenta conciliar lo que en Weber era inconciliable: la "ética de la convicción" con la "ética de la responsabilidad". Se trata de tomar en cuenta las condiciones reales de la acción y reconocer, dice Apel, que "las personas están obligadas a actuar siempre también estratégicamente y, sin embargo, al mismo tiempo - desde la formación del pensamiento dependiente del lenguaje -, a actuar comunicativamente...a coordinar sus acciones de acuerdo con pretensiones normativas de validez que, en el discurso argumentativo, pueden ser justificadas sólo a través de una racionalidad no estratégica". Recordando la polémica Kant-Constant sobre decir la verdad sin importar las consecuencias, Apel plantea un programa de "estrategia ética" a largo plazo, en donde la racionalidad estratégica opere bajo la guía de un télos ético en la solución de los obstáculos que dificultan la comunicación y la aplicación de normas consensuales. Por eso, la ética discursiva incluye dos partes: una, la parte A, deontológica, que tiene que ver con la fundamentación de la "norma básica" como principio procedimental para fundamentar, a su vez, normas situacionales: que los conflictos de intereses deben ser resueltos a través del diálogo teniendo en cuenta no sólo los intereses de los participantes, sino también los intereses de todos los posibles afectados por las consecuencias seguidas por la aceptación de normas; otra, la parte B, que se ocupa de fundamentar las condiciones históricas de aplicación de la norma básica. Sucede que no siempre, en una situación, es posible aplicar con responsabilidad la norma básica. A veces, la acción debe regirse por la racionalidad estratégica -tal el caso de mentir por amor al prójimo- y no por la racionalidad ética, sin que sea una acción inmoral. Es necesario, por ello, un principio de complementación que haga posible mantener la exigencia de la norma básica con la exigencia de responsabilidad. Este principio lo formula Maliandi en estos términos: "exigencia de minimizar lo estratégico y maximizar en cambio lo ético". Es decir, recurrir a procedimientos estratégicos tanto como sea necesario y, al mismo tiempo, realizar esfuerzos en pos de la formación de consenso tanto como sea posible. Lo interesante para nuestro propósito es que tal formulación puede ponerse en correspondencia con la dificultad ya señalada por Aristóteles de que estar a la altura de las exigencias morales en un mundo contingente es por lo general muy difícil :"fácil errar el blanco, difícil acertar". Por tal motivo, si no se puede alcanzar el punto medio (lo ético), por lo menos debemos intentar alcanzar el menor mal (minimización de lo estratégico). En virtud de lo expuesto, en mi opinión, la propuesta de Apel sobre la necesidad de un programa de "ética estratégica" se corresponde con el reconocimiento del valor estratégico y moral que la tradición ha asignado siempre, explícita o implícitamente, al saber práctico de la phrónesis, es decir, esa capacidad de determinar intelectualmente el mejor equilibrio entre la eficacia de los medios y la calidad moral de los fines. Es cierto que Apel señala críticamente que la aplicación de la norma básica a las situaciones históricas presentes sobrepasa el marco tradicional de la aplicación de normas que, en el caso de la phrónesis, tiene que ver con la aplicación de normas convencionales pertenecientes a la eticidad de la polis. Sin embargo, y esto es lo decisivo, el modelo sigue siendo el modelo de aplicación de la phrónesis: en lugar de una aplicación rigorista de la norma básica, se trata de una aplicación elástica (más justa) de ella. Como decía Aristóteles, a propósito de la equidad: "...de lo que es indefinido, la regla también lo es, y como la regla de plomo usada en las construcciones lesbias, que no es rígida, sino que se adapta a la forma de la piedra, así también los decretos se adaptan a los casos".