que significa?

Question

que significa la palabra DIOS, (dentro de la filosofia)

Answer 1

no se la verdad para mi dios es una gran energía que mueve al mundo es aquello que todo ser humano busca cuando no encuentra una salida es la esencia del ser

Answer 2

El sentido de Dios no se puede encasillar dentro de la filosofia.
NO CABE.
Dios es Todo. Pero Todo en todo sentido.. No se si lo entendés, pero es muy dificil tratar de comprender solo parcialmente esto que te digo. Y no tiene nada que ver con los curas, con todas las religiones, con las instituciones de tipo esoterico o similares, etc.
A Dios lo comprenderás por intuición, no por razonamientos. Y la certeza que obtendrás, será la FE.-
Te aclaro, no soy catolico, ni de ninguna religión.

Answer 3

Va más allá de la filosofía. Dios es Dios. Su Nombre es ``Yo soy, Yo soy el que Soy´´. Hashem el Nombre. El nombre que no se puede pronunciar. Nada lo puede definir. Nadie lo puede imaginar (Debe ser por eso que prohibe las imágenes) ni describir.. El omni-todo. Eterno, sin principio ni fin. Su primer atributo es el amor. ``El que ama es nacido de Dios por que Dios es amor´´. Su Hijo, Jesús es el Verbo (La expresión de Dios) encarnado. Dios te bendiga!!!

Answer 4

Dios es una palabra que significa: SER SUPREMO y único ser verdadero, por cuyo sumo imperio y potestad todas las cosas existen y son. SER, en el mas estricto sentido de la palabra, solamente es aplicable a Dios. Solamente Dios ES. Todo lo demás solamente EXISTE. Dios entre sus varios aspectos se encuentra manifestado o in manifestado todo el tiempo. También, Dios se encuentra inmanente y trascendente. Es en virtud de su inmanencia en nosotros, que podemos decir que nosotros somos. Nosotros somos y existimos por su inmanencia en nosotros. Sin Dios nada somos, nada podemos, ni existiéramos. La ciencia y la fe nos dicen que Dios es la energía inteligente y consciente en todo y en todos. A la energía de consciencia e inteligencia la llamamos "ESPIRITU". A la energía sin consciencia e inteligencia manifiesta le llamamos simplemente "ENERGIA". Así se cumple que Dios es la luz misma de nuestras consciencias, y la luz que alumbra a todo hombre que viene al mundo. Desde tiempos remotos los SABIOS, SANTOS Y SERVIDORES, nos dicen que Dios es el SERVIDOR SUPREMO. Dios se ha revelado a si mismo como el SERVIDOR SUPREMO. El es el mas humilde y ultimo servidor de todos. El que le adoremos, obedezcamos, amemos nos ayuda a nosotros. Toda adoración, reconocimiento y aprobación etc, que le demos a EL no le beneficia, acrecienta o mejora. Todo eso nos es enseñado para nuestro beneficio. Dios como el SERVIDOR SUPREMO solo nos pide, para nuestra felicidad y bienestar, que cooperemos con EL. Así es que Dios se nos presenta como el COOPERADOR SUPREMO. Esta cooperación solo es posible en el amor, la confianza, la fe, la bondad, la armonía, etc. positivo. En Dios no hay nada de negativo, maligno, castigador. Todo el Universo se mueve en el PROPOSITO COSMICO DIVINO, en el cual no hay falla u error. DIOS NUNCA FALLA.

Answer 5

tan simple como que Dios significa "Dios", mas sencillo que no existe nada mas, nadie te podrá decir realmente lo que significa. si crees, tu sabes quien es y no crees nunca vas a saberlo.

Answer 6

Lo que llamamos nosotros Dios es una persona según creencias cristianas, pero ninguna palabra o nombre pueden describir a Dios , puedes dar nombres a cosas finitas, montaña, continente, galaxia, pero algo infinito con poderes sin limites que no tiene principio no puedes nombrar. Solo podemos nombrar algunas cualidades por separado,en hebreo Elohim (fuerza ,poder) Elohay Tz'vaot (Dios de los ejércitos), Elohay Mishpat (Dios de justicia), Elohay Selichot –(Dios del perdón), Elohay Marom – (Dios de las Alturas), Elohay Mikarov – (Dios que está cerca)

Answer 7

En filosofía:

Dios: el ser supremo existente, fundamento absoluto del mundo concebido como totalidad de los entes multiformes. en este sentido se escribe con mayúscula.

En la historia de las religiones, un dios o los dioses, se conciben como seres sobrenaturales que representa o simbolizan fuerzas de la naturaleza o de impulsos benéficos o maléficos, que operan sobre la vida, en especial la humana.

El politeísmo (la veneración a más de un dios) da paso, frecuentemente, a estructuras jerarquizadas, que rematan a veces en la idea de un "dios supremo", que preside a los demás, como su Padre o Madre.

El monoteísmo propiamente dicho concibe a Dios como un ser supremo y añade a estos tributos los de creador y providente, asi como la naturaleza personal, si bien esta se tiende a acentuar el carácter trascendencial, lo que sólo permite dar a las propiedades (intelectuales y volitivas) de la persona divina un carácter analógico.

Answer 8

¿dentro de que Filosofía? Porque existen tantas filosofías como religiones ya que las filosofías son la base de las religiones y cada una de ellas le da a DIOS un significado.
Filosofías monoteistas (catolica, cristianas, ilslamica y judia) hablan de un solo Dios y están la filosofías politeistas (el budismo entre las mas conocidas) que mencionan a una gran cantidad de Dioses y antiguas filosofías como la griega, la romana, la egipcia son tambien politeistas.
El concepto DIOS es un invento de los seres humanos para tener algo en que creer y tambien un invento de seres humanos que usan esa palabra para dominar a otros seres humanos, como algunos caraduras (pastores evangélicos y curas católicos que se dicen representantes de Dios) para vivir a expensas de los crédulos.

Answer 9

bueno te dire que dios es todo ,dios ee nuestro creador ,pero para que entiendas mejor te pongo esto para que lo leas y asi entiendas mejor .
DIOS
DicTB


SUMARIO: I. Premisas: 1. Historia de la religión de Israel y teología bíblica; 2. Cuatro géneros principales de palabra de Dios. II. El nombre y los nombres del Dios de la Biblia: 1. 'El y sus derivados: a) Los datos literarios, b) El significado de 'EI-'Elohim; 2. Yhwh y Abbá: nombres de revelación: a) Los datos literarios, b) Origen y significado de Yhwh, c) Origen y significado de Abbá; 3. "Personalidad" de Dios: a) El Dios vivo, b) El Dios que habla, c) El Dios presente y providente, d) El Dios juez y sentido de la historia, e) Dios Trinidad; 4. Actitudes humanas frente a Dios: a) Actitudes de signo negativo, b) Actitudes de signo positivo. III. Tipologías fundamentales de la revelación y de la experiencia de Dios: 1. El Dios del nomadismo y de la diáspora: a) Dios roca y sostén, b) El que defiende al pobre, c) El Dios providente, d) "Abbá, danos el pan de cada día"; 2. El Dios de la liberación y de la alianza: a) Dios libera y une con él en alianza, b) El esposo fiel y misericordioso, c) El Dios que perdona y recupera, d) "Abbá, perdona nuestras ofensas"; 3. El Dios del "desierto": a) El Dios de Masá y Meribá, b) El que tienta a su pueblo, c) Dios está más allá de toda experiencia y teología, d) "Abbá, no nos dejes caer en la tentación"; 4. El Dios rey y Señor de la historia: a) Iniciativa de Dios en escoger y en llamar, b) Yhwh, Señor de la historia, c) El que escudriña y juzga el corazón humano, d) "Abbá, venga a nosotros tu reino".


I. PREMISAS. Desde siempre la búsqueda del nombre, del rostro y del misterio divinos ha acompañado el camino del pueblo de Dios, tanto del hebreo como del cristiano: en el intento de entreverlo mejor y de encontrarlo (dimensión cultual y espiritual); para afrontar el diálogo con otras "religiones" (momento apologético y misionero); a fin de expresar y de orientar de la mejor manera posible el propio "credo" y la comprensión de uno mismo en relación con Dios (investigación teológica).

1. HISTORIA DE LA RELIGIÓN DE ISRAEL Y TEOLOGÍA BÍBLICA. Han sido varias las actitudes y los criterios de aproximación al tema de Dios a partir de la Biblia. Entre ellos hay dos que parecen caracterizar los estudios y publicaciones más recientes del área cultural y "teológica" cristiana (o que se refiere a ella): el que busca a Dios a través del estudio de la "religión de Israel" y el que puede calificarse como "teología bíblica", aun cuando sus métodos y sus realizaciones se manifiestan como bastante distintos y no siempre posibles de clasificar.

Se trata realmente de dos ciencias diferentes, aunque en definitiva son complementarias y se enriquecen mutuamente.

La primera considera a Israel —y al cristianismo apostólico— en su experiencia religiosa: prevalece la atención a la fenomenología de esa experiencia, que lógicamente estaba motivada y sostenida por una referencia más o menos concreta a Dios. A pesar de ello, el interés es sobre todo por el hombre (o por el pueblo), que vive en cierta relación con la divinidad, no ya por el Dios al que llega más o menos directamente el mismo Israel o el cristianismo apostólico. La opción ideológica y el método de la "historia de la religión" —que se afianzó sobre todo en el mundo alemán (como "Religionsgeschichtliche Schule") en la segunda mitad del siglo pasado yen los primeros decenios del actual— han influido no sólo en una larga serie de investigaciones científicas sobre el mundo israelita y protocristiano, sino también en exposiciones divulgativas y de la llamada "cultura religiosa" reciente, que legitima la actitud de presunta objetividad y de distanciamiento ante el Dios de la Biblia y de la propuesta cristiana con la referencia a los pasados maestros de la escuela de historia de las religiones.

La /teología bíblica, en sus diferentes caminos de realización, se propone, por el contrario, llegar al Dios de Israel, tal como fue vivido y expresado por el pueblo hebreo y por la comunidad apostólica. Y de este camino en relación con Dios son testimonio y documento los escritos bíblicos.

La diferencia de método y de objetivos entre estas dos ciencias atañe también a otros aspectos no secundarios en orden al planteamiento correcto del tema que estamos examinando.

No es ciertamente inútil, sino que puede incluso resultar complementaria de la investigación teológica sobre la Biblia (como se ha observado) la investigación sobre el fenómeno religioso de Israel y del cristianismo apostólico, siempre que no se parta del presupuesto de que Dios es sólo el objeto y el producto de la "religión"de un hombre o de un pueblo. En un artículo reciente (de 1981) de H. Cazelles en DBS puede verse un balance de las investigaciones pasadas, junto con una presentación esencial del tema "Religión de Israel".

La actitud fundamental de la teología bíblica puede resumirse de este modo: a través de la Biblia es posible reconocer el rostro del Dios que buscó Israel y que se le reveló a Israel. Así pues, a diferencia de los que se limitan a la investigación sobre la "religión" de Israel y del cristianismo de los orígenes —para quienes la Biblia es sólo un documento junto a otros (arqueológicos, literarios, etc.) del fenómeno religioso examinado—, los que estudian el Dios de Israel y del cristianismo consideran la Biblia como documento de un diálogo posible, bien sea con los autores humanos que allí expresaron una experiencia y un mensaje sobre Dios, bien con el autor divino que les "inspiró" y que continúa así hablando de sí mismo y de su relación con los hombres. Luego para llegar a escuchar al interlocutor Dios a través de la Biblia es necesario captar la intención de los autores humanos de la misma (como nos enseña el Vaticano II: cf DV 11-12).


2. CUATRO GÉNEROS PRINCIPALES DE PALABRA DE DIOS. En orden al presente artículo —evidentemente de "teología bíblica"— consideramos útil y oportuno precisar la manera de asumir la Biblia como documento y fuente de la reflexión teológica sobre Dios. Cabe preguntarse, a la luz de lo dicho hasta ahora: ¿Es suficiente —¡y hasta necesario e inevitable!— limitarnos a los autores (y teólogos) inspirados por Dios que redactaron la Biblia (hablando sobre Dios), o será preciso, al menos en cierta medida, alcanzar la palabra misma de Dios?

En el primer tipo de recurso a la Biblia se tienen múltiples posibilidades de llegar a una investigación teológica sobre Dios. Y de hecho se han recorrido estos caminos: según la historia de la redacción de los escritos bíblicos, según un orden eminentemente "sistemático" (quizá previamente vislumbrado y decidido), atendiendo a criterios más bien filológicos o literarios, etc.

Pero la fe de Israel (y luego la cristiana), al asumir. la Biblia como testimonio e instrumento del Dios-que-habla, propone un camino ulterior de escucha-investigación sobre Dios, sin renunciar, como es lógico, a un uso adecuado de los criterios literarios, ya que sigue siendo verdad que Dios habló y sigue hablando "a los hombres, por medio de hombres y a la manera humana" (DV 12). Pues bien, Dios se expresó fundamentalmente como tórah (orientación de la vida de Israel), como "profecía" (interpretación de la historia del pueblo de Dios... y de la humanidad), como "sabiduría" (interpretación y orientación sobre la existencia humana) y como "evangelio" (en la palabra definitiva dicha en Jesús: /infra, III).

No le corresponde a este artículo precisar las características y la extensión concreta de estos cuatro géneros principales de palabra de Dios en cada uno de los escritos bíblicos; pero creemos de gran utilidad —en una investigación teológica sobre Dios—tener presente y recurrir a este criterio "tradicional" de atención al Diosque-habla-de-sí, mientras se examinan y se sintetizan los autores inspirados que (al mismo tiempo) hablan de Dios.


II. EL NOMBRE Y LOS NOMBRES DEL DIOS DE LA BIBLIA. ¡Hablar de Dios y hablar con Dios! En la historia de la religión hebreo-cristiana, así como en la de otras religiones (¡cf el islam!), se observan reacciones diferentes —de miedo y embarazo por un lado, de confianza y presunción por otro— a la hora de hablar de Dios y de hablar con Dios. La Biblia parece venir en ayuda de los que tienen miedo de hablar de Dios y con Dios, sugiriendo rostros y nombres, orientando hacia experiencias diversas de encuentro con él; sin embargo, la misma Biblia es escuela de reticencias y de modestia para el que sintiera la tentación de falsa competencia y de superficialidad respecto al Dios vivo que se ha revelado: sus nombres ayudan a encontrarle y a hablar con él, pero indican también un "más allá", que disuade de dar por cerrado el discurso sobre él e invita a detenerse en los umbrales del misterio.

Esta actitud —en continua búsqueda de un mejor hablar sobre Dios con vistas a llegar al diálogo con él y a la contemplación en silencio— caracteriza también a la teología (en su sentido etimológico: discurso sobre Dios) bíblica. Más aún, los intentos nunca agotados de captar todo lo que la Biblia dice de Dios (y todo lo que Dios dice de sí mismo a través de ella) son una confirmación de los resultados siempre parciales y provisionales de toda investigación teológica bíblica.

En el intento de una primera aproximación al misterio del Dios de la Biblia a través de los nombres con que se manifestó o fue invocado en la Biblia, proponemos un breve itinerario en cuatro etapas o momentos sucesivos.


1. 'EL Y SUS DERIVADOS. Una larga historia caracteriza a este apelativo divino en la Biblia, también en dependencia de las diferentes teologías y experiencias de los sucesivos autores sagrados, además de las probables preocupaciones apologéticas, litúrgicas y, por así llamarlas, pedagógicas y pastorales de los dirigentes religiosos de Israel.

a) Los datos literarios. 'El aparece unas 240 veces en el AT: en casi todas las teologías, desde las más antiguas hasta las más recientes. Con mucha mayor frecuencia aparece su forma paralela, Elohim: ¡unas 2.600 veces! Hay que añadir además las combinaciones de El en formas compuestas distintas: bien en los nombres de personas o de localidades, como Ismael (cf Gén 16,11), Betel (cf Gén 28,16-19), o bien en los apelativos divinos unidos a experiencias sobre todo patriarcales, como El Elyon (Dios altísimo: cf Gén 14,19-22), El Sadday (Dios omnipotente o de las montañas: cf Gén 17,1), El-`Olam (Dios eterno: cf Gén 21,23), 'El-Betel (Dios de Betel: cf Gén 35,7), etc.


b) El significado de El-Elohim. Aunque con matices y acentuaciones distintas, este doble apelativo fundamental con que Israel habla de la divinidad y se dirige a ella manifiesta algunas características constantes de significado.

El nombre pertenece a la cultura de la época y del ambiente, cuando los diversos pueblos semitas se refieren a lo divino. Al asumir e ir madurando con el tiempo la lengua de Canaán, Israel carga con toda la intensidad y la originalidad de su experiencia religiosa estos nombres (especialmente Elohim), que en la etimología original designaban a Dios de forma probablemente vaga y no tan "experiencial".

'El y Elohim mantienen, sin embargo, cierto valor de universalidad: se designa con respeto al Dios de los otros pueblos (cf Is 43,12-13); pero sobre todo Israel afirma con fe que Yhwh, su Elohim, es también el único Elohim para todos los pueblos y el Señor de todos (cf Sal 58,12 y Job, como los libros sapienciales en su diálogo apologético sobre Dios).

Hay además un nivel ulterior de comprensión y de utilización del apelativo El Elohim, atestiguado por el AT: en las profesiones de fe, cuando al nombre propio y de revelación, Yhwh, se le añade el de 'El y sobre todo el de Elohim. En semejantes casos, el antiguo apelativo divino se carga de un nuevo sentido: Yhwh es nuestro (vuestro) Dios, con exclusión de cualquier otra divinidad o ídolo (como en la introducción al decálogo: cf Ex 20,2-3; así también en el "credo" fundamental de Israel, el Sema`, que el mismo Jesús profesó: cf Dt 6,4 y Mc 12,29.32); Yhwh es Dios (en el mismo nombre teofórico de Elías, y sobre todo en el reto del Carmelo: cf 1Re 18,39); más aún, Yhwh es Dios de toda la tierra (cf 1 Re 8,60; Dt 4,35.39). Con un nuevo significado, en orden a la profesión de la fe israelítica, se enriquece la fórmula Yhwh Elohim utilizada en Gén 2,4b-3,24 (debida quizá al redactor tardío del texto yahvista antiguo), pero presente además en otros lugares de la Biblia (cf Ex 9,30; Sal 72,18; etc.).


2. YHWH Y ABBÁ: NOMBRES DE REVELACIÓN. Si la Biblia atestigua una multiplicidad de apelativos para hablar de su Dios y para dirigirse a él, no se puede menos de subrayar un hecho: para Israel el nombre de Yhwh y el de Abbá para el cristianismo apostólico expresan con claridad la conciencia (de fe) de haberlos recibido por revelación de parte de Dios. No cabe duda de que es lícito y provechoso buscar la etimología, el origen y los contactos de estos nombres divinos con las culturas religiosas contemporáneas, así como sus vicisitudes "teológicas"; de todas formas, parece necesario respetar y destacar su entrada en Israel y en la comunidad de los discípulos de Jesús como una sorpresa vivida y una novedad recibida, y no simplemente conquistada a costa de una búsqueda progresiva.


a) Los datos literarios. Para esta parte remitimos a los instrumentos de investigación filológica y literaria que se interesan expresamente por este nivel de profundización (como el DTAT y el GLNT). Tan sólo recordaremos algunos puntos.

Yhwh aparece unas 6.830 veces en el AT (en su sección hebrea); ordinariamente se utiliza en la forma completa de cuatro letras (tetragrama sagrado), aunque se encuentra con menos frecuencia (y quizá era ésta su formulación más antigua) su forma reducida Yah (y Yhw). Esta última aparece en los nombres teofóricos, que sonaban entonces como profesiones de fe: Zacarías = Zekarya(hu)= Yhwh se ha acordado; Isaías= YeJJaya(hu)=Yhwh ha salvado; etc.

Abbá, en cuanto a su fórmula literaria, es posexílico y arameo; pero no aparece referido a Dios más que con Jesús (cf Mc 14,36) y debido a su enseñanza (cf Gál 4,6; Rom 8,15). Precisando ulteriormente los datos bíblicos de que disponemos: en el AT el apelativo de padre ('ab) se usa de ordinario para las relaciones humanas de paternidad-filiación (unas 1.180 veces), mientras que para la relación con Dios sólo se dice raras veces a manera de parangón ("como un padre") que Yhwh es padre (cf Sal 103,13; Dt 8,5) o que es misericordioso porque es padre (cf Os 11; Is 63,15-64,11). En el NT, debido al anuncio de Jesús, la categoría y el apelativo de la paternidad se predican frecuentemente de Dios: 254 veces (respecto a las 157 veces en usos no teologales). Los estudios de J. Jeremias (Abbá) y de W. Marchen (Abbá, Pire) han contribuido recientemente a iluminar, a través de la presentación de la fe del judaísmo en Dios padre, el vínculo de continuidad entre el AT y el NT, pero también la absoluta novedad del mensaje de este último sobre Dios Abbá respecto a los momentos anteriores de fe en Dios.


b) Origen y significado de Yhwh. Aquí no interesa directamente el origen etimológico tan discutido del nombre por excelencia del Dios de Israel. Desde el momento que sigue siendo exclusivamente un nombre y un rostro hebreo de Dios, es dentro de esta experiencia y de su teología donde hemos de buscarlos y comprenderlos. Así pues, puede ser útil distinguir tres grandes momentos de la comprensión de este nombre divino.

El momento inicial, cuando Israel tiene conciencia de que se trata de "Dios que se revela así", es el acontecimiento de Ex 3. Moisés recibe en el Horeb (Sinaí) por primera vez la revelación del nombre: es ciertamente en conexión con un suceso y con un primer significado posible (el que interviene "para" liberar a Israel); pero ese nombre desborda enseguida su etimología verbal y su significación histórica inmediata. Las teologías-redacciones del / Pentateuco están preocupadas por afirmar ante todo aquel comienzo sorprendente, aquella "revelación": cf Ex 3,13-15; 6,2-3.

A lo largo de su experiencia histórica, debidamente interpretada por sucesivas profecías y teologías, Israel irá comprendiendo cada vez mejor que el nombre de su Dios se va cargando de ulteriores significados sorprendentes en cada nueva situación y experiencia con él: era, pues, el mismo Yhwh el que había llamado y acompañado a los patriarcas hebreos, lo mismo que fue Yhwh el que luego liberó a Israel de Egipto y el que se manifestó como Señor y rey de su pueblo y de la historia humana.

Son especialmente significativos dos momentos tardíos de la evolución religiosa y de la teología del pueblo hebreo. 1) Cuando el nombre es sustituido —para no volver a pronunciarse (más que una vez al año, en un momento solemne del culto)— por Adónay, no tanto en el texto escrito (ketiv) como en la pronunciación (qeré), o sea, en la lectura. No era solamente una alternativa literaria, sino una interpretación: se fijaba en cierto modo un significado (y un rostro) al Yhwh de la revelación sinaítica, el de "Señor" (Señor mío). 2) También resulta ser una interpretación —en la línea de la anterior— la traducción al griego helenista (LXX) del AT: Yhwh se convierte en Kyrios, es decir, también "Señor". Hay que precisar que las sucesivas traducciones y utilizaciones teológicas y litúrgicas no siempre fueron coherentes (cf sin embargo, el arameo mar-an: ¡Señor nuestro!), ya que a veces recurrieron a otros apelativos, como "el Eterno", o bien simplemente a su sustitución por "el Nombre" (cf la expresión: "Bendito sea el Nombre!"), en lugar de Yhwh [! Éxodo IV, 1].

c) Origen y significado de Abbá. También para este rostro de Dios se constata en la Biblia una historia análoga a la de Yhwh.

Existe una continuidad de revelación y de experiencia (es decir, de "diálogo") entre el AT y el NT: el mismo Jesús lo hace presente varias veces, refiriéndose a muchas de las páginas de la teología y de la revelación antigua. Es suficiente examinar algunos pasajes sobre el Dios de Jesucristo: aquel que "ve en lo secreto" (cf Mt 6,1-18), aquel que está presente y es providente (cf Mt 6,19-34), aquel que es el único a quien hay que amar con todo el corazón (cf Mc 12,28-34), etc.

La misma revelación progresiva (y la expresión teológica) sobre la "paternidad" de Dios —aunque relativamente presente en su vocablo específico ('ab = padre)— puede ser considerada como una prehistoria del Abbá de Jesús, tanto en el período más estrictamente veterotestamentario (véase, p.ej., el maravilloso Sal 103) como en el judaísmo palestino más reciente (véanse algunas páginas del mismo Si 2,6-18; 23,1-6).

Sin embargo, claramente se subraya en los testimonios apostólicos que el rostro de Dios Abbá es una revelación por parte de Jesús. Algunos autores, como J. Jeremias y W. Marchel, opinan que los diferentes usos del apelativo "padre" en la lengua griega del NT (en nominativo, en vocativo y con el adjetivo posesi. vo) traducen probablemente la única expresión aramea Abbá, que utilizaba Jesús para designar a Dios y para dirigirse a él. Es este acontecimiento nuevo y sorprendente para los discípulos —que ya estaban iniciados en el Dios padre del AT— el que queda registrado e interpretado en la predicación apostólica y en los escritos neotestamentarios: ya en un texto misterioso de la tradición sinóptica (cf Mt 11,25-27), pero sobre todo en Pablo (cf Rom 8,14-17) y en Juan (cf Jn 8,31-59, y particularmente Jn 17,1-8).

El significado fundamental del apelativo divino Abbá es el de fuente de vida y de relación filial con él; para Jesús ante todo, pero también para todos aquellos que por su conversión a la primacía real de Jesús se hacen discípulos y hermanos de Jesús (el Hijo de Dios) y disponibles a la acción del Espíritu del Padre y del Hijo. A pesar de eso hay que preguntar al mismo Jesús qué extensión de sentido y de experiencia supone la referencia a Dios Abbá. Y podemos acercarnos a la penetración plena, aunque siempre inagotable, del nombre y del rostro de Abbá cuando examinamos y acogemos la oración que enseñó Jesús a los discípulos como resumen de su mensaje sobre Dios (cf Lc 11,2-4; Mt 6,9-13). Los grandes momentos de la experiencia religiosa cristiana encuentran realmente a Dios Abbá como interlocutor y causa original, afirmando la iniciativa soberana de él sobre todo, pidiendo su intervención providencial y constante, apelando a su misericordia inagotable, pidiéndole que no lleve a sus hijos al "desierto" de la tentación.


3. "PERSONALIDAD" DE Dios. Este capítulo de la teología bíblica es enfocado por los autores de diversas formas y según proporciones diferentes. El hecho parece deberse, al menos en parte, a la diversidad posible y efectiva de las opciones teológicas sistemáticas (qué "atributos" de Dios se intentan buscar y se consideran indispensables), pero además parece influir no poco el abundante contenido de textos y de temas del mensaje bíblico.

En un examen atento de las páginas bíblicas sobre Dios y su "personalidad" nos encontramos ante todo frente a diversas formas de expresión: intentos humanos de aproximarse al misterio divino. Señalemos algunas de esas formas, de las más corrientes.

Los antropomorfismos: manera típica y frecuentísima de hablar de Dios, acercándolo a los modelos de la experiencia humana. Lo hacemos por vía analógica, con afirmaciones y precisiones sucesivas, pero no sin un atrevimiento literario y teológico, siempre dispuestos a reconocer, cuando se corre el riesgo de simplificar las cosas, que Dios no es un hombre y que no se porta como los hombres (cf Núm 23,19; Os 11,9; Is 40,27-31; 49,13-15; etc.).

La simbología:. una ventana abierta al misterio divino, a partir de las referencias a realidades sensibles y concretas. Son sobre todo los poetas y los grandes teólogos los que recurren a la vía simbólica; está bastante presente, por ejemplo, en los escritos de Isaías; pero también en las palabras de Jesús (véanse las maravillosas /"parábolas" sobre el reino) [/Símbolo].

En el texto griego del NT, y en dependencia de las posibilidades más evolucionadas de esta lengua, aparece un tercer modo de aproximarse al misterio de Dios: la afirmación de las múltiples "relaciones de causalidad" (de origen, de finalidad, de eficiencia, de instrumentalidad) entre Dios y el mundo. Un testimonio típico de este hablar humano sobre Dios (Trinidad) pueden considerarse las fórmulas de "credo" y de himno recogidas en los escritos apostólicos (cf 1 Cor 8,6; Col 1,16; Ef 4,4-6; etc.).

En una mirada de conjunto sobre el AT y el NT, ¿cuáles son entonces los rasgos fundamentales de la "personalidad" de Dios? Es decir, ¿qué aparece con mayor frecuencia y coherencia sobre el misterio de Dios, sobre su identidad típica, la que él mismo manifestó y que el pueblo de Dios captó y profesó? Parece que son cinco estas connotaciones, y es posible captarlas en cierto orden sucesivo: Dios es el viviente; se manifiesta a través de la palabra (y el diálogo); está presente y providente respecto a la historia humana y cósmica; será el fin y el sentido (juez) supremo de la misma; en Jesucristo el Dios único se ha revelado también como Trinidad. Tan sólo proponemos algunas líneas de reflexión.


a) El Dios vivo. Una declaración de Jesús contra los saduceos de su tiempo, que no creían en la posibilidad de la resurrección, puede resumir muy bien la fe del AT y del mensaje cristiano sobre el Dios vivo: "Y acerca de la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en lo de la zarza, cómo le dijo Dios: `Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob'? No es un Dios de muertos, sino de vivos" (Me 12,26-27). Tenemos aquí no sólo el recuerdo de la constante profesión de fe del pueblo de Dios (cf I Re 17,1; Ez 33,11; Dt 5,25-26; Dan 14,5.25; etcétera), sino también la certeza vivida ya por Israel en unDios vivo que es también el-que-hace-vivir; sucede ya así para el primer hombre (cf Gén 2,7), pero también es verdad en cada instante de la existencia humana y cósmica (cf Job 34,14-15; Sal 104, 29-30).

Y es en esta línea de "credo" en alguien que da la / vida al hombre como los textos proféticos y sapienciales confiesan que Yhwh es el que "engendra" a la manera de un padre o de una madre (aunque este simbolismo parental sirve también para hablar de la misericordia y del amor divinos). Véanse algunas páginas, como Is 1,2; 46,3; 63,15-16; Jer 31,20; etcétera.


b) El Dios que habla. "Y dijo Dios": esta fórmula del primer capítulo de la Biblia, con la que el autor sagrado hizo de la llamada a la existencia de todos los seres creados una gran / "vocación", está de alguna forma al comienzo de toda novedad y de toda vicisitud humana, Porque la / palabra de Dios llega al hombre y a la historia como llamada y anuncio de un proyecto: así para Abrahán (cf Gén 12,1-3), para Moisés (cf Ex 3,4-12), para Israel (cf Ex 19,3-6), para los profetas (cf l Re 17,2-4; Jer 1,4-10; etc.). Más aún, Dios asigna el nombre y la tarea (vocación) a todo (cf Sal 147,4; Is 40,26; Bar 3,33-35).

Pero el Dios que se manifiesta hablando no sólo llama y orienta todo, sino que también "dialoga" con el hombre; y la Biblia es testimonio de un largo diálogo entablado entre Dios y el hombre, que culminó en la existencia humana del Hijo de Dios (cf Heb 1,1-2; Jn 1,1-18) y sigue siendo todavía "instrumento" disponiblepara un diálogo siempre abierto y actual del hombre con el interlocutor divino.

Así pues, el Dios vivo es elocuente: ésa es su nota distintiva respecto a los falsos dioses (cf Sal 115,5-7). Su silencio es castigo para el hombre, punición por el abuso de sus palabras y por la desobediencia e insubordinación a sus normas (cf Am 8,11-12; Is 28,11-13). Pero también a veces Dios se calla para "tentar" a su pueblo o a los que él quiere purificar y consolidar en la fe total en él; son entonces tiempos de t "desierto" (como se verá más adelante, / III, 3; cf el libro de Job).


c) El Dios presente y providente. Con esta fórmula nos referimos a esa tercera gran página bíblica sobre Dios, que lo presenta y lo profesa como vecino y envuelto en la historia del hombre y del mundo. Las diferentes teologías proféticas y apostólicas ofrecen múltiples indicaciones en torno a este artículo del "credo" hebreo-cristiano.

La tradición de Isaías subraya —desde la página sobre la vocación del profeta (cf Is 6)— las dos manifestaciones fundamentales de la presencia divina en la historia: la / santidad y la gloria. Quizá en ningún otro lugar del AT se alcancen cimas tan altas como las de Isaías en la traducción de esta fe en la presencia y en la intervención divina dentro de la historia humana y cósmica: el anuncio de Emanuel (cf Is 7,14); el oráculo sobre la "piedra angular" en Sión (cf Is 28,16); la simbología del alfarero, que luego se recogerá en el AT y en el NT (cf Is 29,16; 45,9-12; Jer 18,1-12; Rom 9,20-21). En un estudio sobre el Segundo Isaías (Gabalda, París 1972, 520-554), P.E. Bonnard ha recogido sesenta y tres expresiones diferentes del comportamiento de Dios con la historia.

Efectivamente, el Dios que habla es presentado por la Biblia al mismo tiempo como el Dios que actúa; y el examen de Bonnard podría ampliarse a otros muchos escritos bíblicos, con no menores resultados en cuanto a la confirmación del obrar divino. Quizá el acento de algunos teólogos (pensemos en el Sacerdotal para el AT y en Juan para el NT) puede resultar como preferencial para el Dios-que-habla más que para el Dios-que-actúa; pero en ese caso es la palabra de Dios la que interviene siempre eficaz y "operante" dentro de la historia humana y cósmica.

Jesús habló a sus discípulos de este Dios presente y providente, presentando al Abbá cercano y envuelto en todas las vicisitudes de los hombres de una forma que jamás había conocido y expresado el AT. Se trata de las hermosas páginas tan conocidas sobre la "providencia" divina (cf Mt 6,25-34).


d) El Dios juez y sentido de la historia. La revelación de sí mismo por parte de Dios y la confesión progresiva de fe del pueblo de Dios tienen en el capítulo de la "escatología" un cuarto gran aspecto del misterio de Dios: el viviente, origen y causa del mundo y de la historia humana con su palabra y su presencia providencial, es esperado como el fin de todo y como su último significado. En efecto, después de lo que Jesucristo nos ha dicho sobre Dios, no esperamos otra revelación más que la que resuma y manifieste hasta qué punto nuestra historia pertenecía a un proyecto más profundo de Dios (cf DV 4).

Las páginas bíblicas más recientes en torno a Dios fin y significado de todo son las que escribe el NT, recurriendo incluso a la posibilidad de la lengua griega de expresar las relaciones de causalidad entre Dios y el mundo (pero teniendo siempre como referencia espléndida el mensaje que nos dejó Jesús); así en ICor 15,20-28; Rom 11,36; Ap 4-5.

Pero a estas cumbres de la fe y de la teología bíblica se llegó a través de un largo itinerario, que se fue abriendo poco a poco al hecho de que todo está orientado hacia Dios. De él habló el AT como del vencedor final de la historia (cf Ez 38-39); como del Señor que conforta y ofrece un alegre banquete a todos los que le han sido fieles (cf Is 24-27); como del juez que finalmente dará significado y orden a la historia humana (cf Ez 33,10-20); como del que ha de resucitar a todos, pero para un destino diferente según el comportamiento de cada uno en esta tierra (cf Dan 12,1-3; Sab 4,20-5,23).


e) Dios Trinidad. Si los cuatro capítulos anteriores sobre la "personalidad" de Dios según la Biblia lo han presentado en su relación y manifestación respecto al hombre y al mundo, este capítulo del Dios Trinidad remite al "en sí", a su vida íntima y misteriosa. Pero de hecho la Biblia no hace de esto un discurso teórico y abstraído de la historia. Todo lo que los destinatarios de la revelación y de la Biblia llegan a conocer de la intimidad y del inefable vivir de Dios, todo ello hace referencia no sólo al saber y al creer, sino también al vivir del israelita y del discípulo de Jesús.

Ya el AT había dejado vislumbrar —y en cierto modo buscar y esperar— en el Dios vivo y único aquello que luego reveló de él Jesús: un Dios que actúa a través de su "palabra" (cf Is 55,10-11; Sal 147,15; Sab 19,14-16), que habla por medio de su "ángel" (cf Ex 23,20-23; Jue 2,1), que derrama su "espíritu" y de este modo vivifica la tierra y los hombres (cf Gén 1,2; Núm 11,24-30; Jue 3,10; Is 11,2; Jl 3,1-2; Ez 36,26-28; 37, 1-14).

Jesús revela el misterio del Dios vivo: él es Abbá para todos los hombres, que se hacen discípulos de Jesús convirtiéndose al reino de Dios; pero ante todo y de manera única y propia es Abbá para su Hijo (cf Jn 10,32-39; 14,1-11; 17,1-3; Mc 12,35-37). Lamutua relación entre Padre e Hijo es el Espíritu, que "procede" del Padre y del Hijo y suscita en los hombres una actitud filial para con Dios Padre y de transformación progresiva del misterio de Cristo muerto y resucitado (cf Jn 3,3-8; 7,37-39; 14,15-17.26; 16,7-15; Rom 8,2-17).


4. ACTITUDES HUMANAS FRENTE A DIOS. El Dios que se reveló a Israel y en Jesucristo provoca, según los testimonios de la Biblia, múltiples actitudes de respuesta: la del "credo", frecuentemente esbozado y diseñado, especialmente junto a los santuarios yahvistas y con ocasión de las celebraciones cultuales (tanto en el AT como en el NT); la de la formulación teológica del misterio de Dios que se ha revelado, de la que son espejo y documento los mismos escritos bíblicos redactados bajo la acción inspiradora del Espíritu de Dios, que manifiestan la tradición (o escuela) en que vieron la luz (como, p.ej., los "documentos" del Pentateuco), o bien los autores sagrados que son sus responsables (como, p.ej., Jeremías, Amós, o bien Mateo, Lucas, Pablo, etc.).

Pero frente al Dios que se ha revelado, la Biblia nos hace captar otras formas de "respuesta" humana, que aquí podemos resumir simplemente en dos tendencias fundamentales de sentido opuesto: las de tendencia negativa y reductiva y las de acogida o de reconocimiento positivo.


a) Actitudes de signo negativo. No consideramos aquí la negación explícita de Dios (ateísmo), si es que aparece alguna vez en el mundo bíblico; es éste un tema de presentación independiente [/Ateo]. Los libros sagrados recuerdan además otras formas de infidelidad y de negación, al menos parcial, del Dios que se reveló. A veces se trata sólo de "tentaciones"; pero en otros casos la Biblia registra opciones conscientes y prolongadas en el tiempo, propias y verdaderas situaciones de pecado. Hay que recordar dos de ellas en particular.

La blasfemia: el AT y el NT atribuyen a esta actitud un significado más amplio y grave que la de simple expresión injuriosa contra el nombre (como suena generalmente en la acepción corriente actual). Podemos resumir algunos significados fundamentales de blasfemia contra Dios y contra su nombre en el orden siguiente: 1) cuando los no-israelitas niegan que Yhwh sea fuente de salvación y de esperanza (cf 2Re 19,3-7.22-24); 2) pero también un israelita puede injuriar el nombre maldiciéndolo; en este caso es reo de muerte (cf Lev 24, l0ss); 3) un significado probable del mandamiento que prohíbe mencionar el nombre de Yhwh (cf Ex 20,7; Dt 5,11) es el de apartar el riesgo de ofenderlo y, en cierto modo, de blasfemar contra él, comprometiéndolo falsa o inútilmente en los propios juramentos; 4) blasfemia es en tiempos de Jesús —¡por eso le acusaron de blasfemar contra Dios!— el atribuirse prerrogativas propias de Dios (cf Mc 2,7; Jn 10,32-36); 5) pero Jesús afirma que también constituye una blasfemia imperdonable negar que el Espíritu Santo actúa en él (cf Mc 3,28-29); 6) y los evangelistas consideran una blasfemia la negación de Cristo y de su mesianidad mientras está muriendo en la cruz (cf Mc 15,29).

La idolatría: también es ésta una gran página, paralela a la de la religiosidad de Israel para con su Yhwh. Adorar solamente a Yhwh, vigilando atentamente para no caminar nunca detrás de otras divinidades. El pueblo nacido de la alianza del Sinaí pertenece exclusivamente a Yhwh; por eso no debe seguir a otras divinidades (cf Dt 4,3; 1,14; 13,5; Jer 2,2-3; Os 11,10). Hubo dos tentaciones distintas —pero también paralelas— que acompañaron a la vida religiosa del antiguo pueblo de Dios: seguir a otras divinidades, las de los pueblos vecinos o las de sus dominadores (cananeos, egipcios, mesopotámicos, fenicios, etc.) y hacerse imágenes de Dios, con la pretensión de "tenerlo a su disposición" y a la medida de la simbología figurada (luna divinidad a la medida del hombre!). La pedagogía divina se extiende a lo largo de toda la historia hebreo-bíblica: con la prohibición de las imágenes (cf Ex 20,4-6 y Dt 5,8-10), que se repite a menudo, aparte del decálogo, en toda la tórah (cf Dt 4,15-20; Ex 34,17); con la predicación profética del período monárquico, especialmente contra el "baalismo" (cf l Re 18); con la burla posexílica de los falsos ídolos de los pueblos (cf Is 41, 21-29; 43,8-13; 44,9-20; Dan 14; Bar 6). El pecado de idolatría lleva a los pueblos a la depravación moral, como denuncian tanto el AT (cf Sab 13; Sal 115) como el NT (cf Rom 1,18-32). Pero también hay formas de idolatría que acechan la vida de fe de los cristianos (cf lCor 5,9-13; 10,14; 1Jn 5,21); por lo demás, la misma avaricia es idolatría (cf Ef 5,5; Col 3,5).


b) Actitudes de signo positivo. La acogida del misterio de Dios que se fue revelando progresivamente desde el tiempo de los patriarcas hasta Jesús de Nazaret, se vive y se traduce en muchas manifestaciones de culto y de vida. La Biblia ofrece la posibilidad de una larga reseña de fórmulas y de expresiones concretas de l fe en Yhwh. Pero hay sobre todo tres actitudes que resultan significativas y que resumen todas las demás.

Invocar el nombre: esta expresión está claramente en oposición al abuso del nombre divino, que se prohibe en el mandamiento. Pero nos acercamos a su significado original cuando tenemos en cuenta que no se trata sólo de algo meramente formal y externo, sino de una declaración de pertenencia y de total dependencia de Dios, cuyo nombre se invoca (ese nombre con el que Dios se manifestó y se hizo reconocer por Israel: Yhwh). Para la comprensión de esta actitud puede servir el recuerdo de la escena del Carmelo (cf IRe 18,24-29); véanse además otros pasajes proféticos y de los Salmos (cf Jer 14,7-9; Is 48,1-11; Ez 20,44; Sal 79,6; 99,6; 116,4.13.17). En este contexto se carga de sentido el anuncio de J13,5, que el NT aplicará luego a la profesión de fe en Jesús Señor (cf He 2,21.36; 3,6.16; 4,8-12).

Buscar (el rostro de) Dios: para recordar una de las páginas significativas de este tipo de experiencia religiosa bíblica, se puede acudir a ciertos salmos de desterrados (como Sal 42-43) o, al menos, de personas sedientas de Dios y de su misterio (como Sal 27; 62; 63). Pero esta búsqueda de Dios —que tiene tantas consonancias, pero también peculiaridades, respecto a la búsqueda religiosa humana— asume acentos muy propios en la tradición bíblica: la experiencia religiosa hebreo-cristiana afirma efectivamente la espontaneidad natural de la sed de Dios, así como la conciencia de sentirse de hecho buscados y alcanzados por Dios mismo. Las páginas bíblicas que cuentan esta aventura teologal e intentan interpretarla, acentuando unas veces el momento activo y otras el momento pasivo y sorprendente, son numerosas (cf Am 5,4-7; Os 2,16-25; Is 43,1-13; 55,6-8). No menos significativos y densos en indicaciones teológicas son algunos pasajes neotestamentarios (cf Flp 3,1-16; Jn 1,35-51; 4,4-42; 20,11-18).

La creaturalidad humana frente a Dios: en Rom 1,21 san Pablo afirma que el gran pecado del pueblo fue el de no asumir una actitud de creaturalidad ante el Dios vivo y verdadero: "No tienen excusa porque, conociendo a Dios, no le glorificaron ni le dieron gracias..." Con mucha frecuencia se resume en la Biblia la actitud correcta humana de subordinación al Señor que se reveló con las expresiones "glorificar" y "dar gracias". No se trata de expresiones polares comprensivas de todas las demás (adorar, alabar, exaltar), sino que pueden muy bien representar dos momentos significativos del hombre que se ha encontrado con Dios: el de dejar sitio a la "gloria" de Dios (la palabra hebrea kabod está cargada de un sentido especial que ha perdido en nuestras lenguas modernas) y el de confesar que Dios ha intervenido providencialmente y de forma gratuita en la historia. Para captar el significado bíblico de estas expresiones hay que tener presente: 1) el dar gloria a Dios puede referirse a Is 6,1-4, pero también a 1 Re 8,10-13 y al texto "sacerdotal" de Núm 9,15-23; un eco interpretativo de todo ello puede verse en 2Cor 3,4-18 (cf Jn 1,14; 2,11); 2) el dar gracias a Dios recuerda ante todo las manifestaciones cultuales para con Dios, traducidas en expresiones múltiples: bendecir, alabar, reconocer y dar gracias. A menudo estas actitudes están marcadas por el gozo y la sorpresa ante la intervención divina excepcional. Véanse algunas páginas bíblicas como éstas: 1Sam 2,1-10; 2Sam 22; Sal 107; Lc 1,46-55 (Magníficat); 1,68-79 (Benedictus); Ap 11,17-18 [t Jesucristo; /Espíritu Santo].

III. TIPOLOGÍAS FUNDAMENTALES DE LA REVELACION Y DE LA EXPERIENCIA DE DIOS. Yhwh es un Dios vivo y presente en el pueblo hebreo-cristiano; es posible alcanzar su misterio, al menos en algunas de sus manifestaciones y expresiones, a través de la Biblia, asumida en su significado de libro sagrado ("inspirado") de los "profetas" (AT) y de los "apóstoles" (NT). La teología bíblica sobre Dios parte, por consiguiente, de la misma "teología" de los diversos autores del libro sagrado hebreo-cristiano; intenta ser la interpretación fiel y la síntesis actualizante de los mismos.

Pero en este punto cabe preguntar: ¿Es posible dar un paso más, a saber: de la investigación de tipo teológico a la atención a ese Dios que habla de sí, que se autorrevela, lógicamente a través de la misma Biblia? El objetivo seguirá siendo "teológico", prolongación del que se buscaba por la vía que recorríamos en el capítulo anterior; pero el método que hemos de seguir y la actitud son diferentes.

Efectivamente, en la experiencia de fe vivida por el mundo israelita y por la comunidad de los discípulos de Jesús existen dos notas típicas de la "audición", distintas y complementarias, que han fundamentado y alimentado las "lecturas" sinagogales y eclesiales de la Biblia:

— Dios se ha revelado realmente, en el tiempo que va desde Abrahán hasta Jesucristo, según tipologías y modelos humanos diferentes. Sus citas sucesivas con los hombres —sobre todo con los que fueron los destinatarios privilegiados de su autorrevelación— correspondían a la situación histórica en que ellos se encontraban y escuchaban al Dios vivo. Desde la tienda de los patriarcas se vislumbraba y se experimentaba un rostro divino distinto del que constituiría más tarde la experiencia del éxodo o la del desierto.

— Dios habló además con acentos y con formas humanas diferentes (cf Heb 1,1-2). En la conciencia y en la profesión de fe del pueblo hebreo- cristiano hay cuatro géneros fundamentales de "palabra", que constituyen y caracterizan cuatro actitudes diferentes de "acogida": tórah, profecía, sabiduría y evangelio [/supra, I, 2]. Este fue el criterio —no sin algunas incertidumbres de opción respecto a cada uno de los escritos—con que primero Israel y más tarde la Iglesia apostólica acogieron la "palabra" que les dirigía su Dios (cf el aspecto teológico del tema del "ca-non" de las Sagradas Escrituras).

Pues bien, esta "acogida" o audición sigue todavía, a través de la Biblia, en la sinagoga judía y en la liturgia cristiana. Y ese Dios que se reveló en otros tiempos —y cuyos acontecimientos y palabras se recogieron en los textos sagrados— puede ser buscado y encontrado de nuevo cada vez que se acoge la Biblia como testimonio privilegiado (inspirado) de su revelación.

Lógicamente, esta audición —para que pueda ser provechosa y auténtica— no tiene que sustraerse a las leyes de la /hermenéutica literaria del texto bíblico, desde el momento que Dios eligió dirigirse a los hombres "por medio de hombres y a la manera humana" (DV 12). Aquí es donde se coloca, con su propia función de iluminación y de disciplina, el momento exegético y de "teología bíblica". Pero las comunidades hebrea y cristiana solicitan del servicio exegético-teológico una atención más viva (y de fe) respecto al interlocutor divino: Dios habla de sí mismo (y del hombre en relación con él) según géneros diferentes de palabra y de invitación y según modelos y tipologías de encuentro múltiples.

¿Cuáles son entonces esos nombres y esos rostros del Dios vivo? Con vistas al trabajo teológico, pero también en orden a la vida teologal del pueblo de Dios, ¿se puede llegar a una clasificación de las tipologías fundamentales, según las cuales se ha revelado Dios?

¿Y qué acentos particulares contribuyen a captar y a vivir las diferentes modalidades (tórah, profecía, sabiduría, evangelio) con que Dios se re-veló a su pueblo a través de los hombres inspirados?


1. EL DIOS DEL NOMADISMO Y DE LA DIÁSPORA. Una condición de existencia que nunca llegó a faltar en la historia del pueblo de la Biblia —aunque variaron las circunstancias y quizá las causas inmediatas—es la de la provisionalidad y la movilidad. En todas las fases de su epopeya histórica, desde el tiempo de los patriarcas hasta la época apostólica, hay páginas más o menos considerables en que el israelita o el discípulo de Jesús viven un diálogo con Dios en situación de tienda y de nomadismo.

Pues bien, la Biblia atestigua abundantemente una revelación divina dentro de esa condición humana. Hay un rostro, hay una identidad divina que se dibujan y se manifiestan a medida que los interlocutores humanos van caminando —más aún, son "llamados" a caminar por Dios—por los caminos del nomadismo y de la tienda. ¿Pero quién es, qué rostro revela el Dios viviente y presente al lado del hombre en condición de provisionalidad?


a) Dios roca y sostén. Cuando el israelita escuchaba —y escucha— el sábado la palabra de Dios como orientación de su vida, se le advierte repetidas veces que su condición de movilidad no es una fatalidad, sino una vocación. Y Dios está siempre cerca del hombre que vive esa experiencia como hecho religioso.

El acontecimiento primordial lo presenta el Génesis en las páginas relativas a los patriarcas hebreos (cf Gén 12-36). No se trata de un solo episodio: el examen atento de los textos y de aquella epopeya no permite reconstruir los detalles, pero las páginas del Génesis recuerdan cierta-mente un diálogo ocurrido, un rostro divino encontrado, "respuestas" da-das por los patriarcas a través de actos de culto, de los cuales fueron siempre conmemoración y garantía los santuarios de la tierra de Palestina (cf Gén 12,8; 13,18; 35,14-15).

¿Pero quién es el Dios que se hizo presente en la tienda de los patriarcas? El mismo con que se encontrará luego Moisés en tiempos del éxodo, como nos asegura siempre la tórah (cf Ex 3,6.15; 6,2-4). Su nombre se acerca mucho a la situación de sus interlocutores nómadas: Dios altísimo (El Elyón: Gén 14,18-24), Dios omnipotente (El-Ssadday Gén 17,1), Dios eterno ('El-`Olam: Gén 21,33). Es el Dios de ciertos santuarios, junto a los cuales se detuvieron los patriarcas: Siquén, Betel, Fanuel, etc. Y el encuentro con Dios —en los numerosos diálogos o apariciones (con acentos teológicos diferentes, según los redactores del texto)— pone cada vez más de relieve un tipo de revelación de sí mismo, por parte de Dios: él es guía, sostén y "escudo" (cf Gén 15,1), amigo que alienta y se confía. Entre otras varias hay una nota teológica que destaca en el Dios de los patriarcas (y en todas las "tradiciones" registradas en Gén 12-36): Dios es el que se compromete por el futuro, es el Dios de las promesas, el Dios de la historia.

Hay otros capítulos de la tórah (Pentateuco) que confirman este rostro del Dios que defiende al desvalido y que se compromete en el tiempo: 1) pensemos en el empleo del tono de promesa y de anuncio cuando Israel es llamado a salir de Egipto (cf Ex 3-4); 2) además constituye una página independiente en el cuerpo legislativo de la tórah la que se refiere a los deberes de Israel para los que están desplazados y viven provisionalmente en medio del pueblo: la viuda, elhuérfano, el forastero y el asalariado, En relación con ellos, Dios vuelve a declararse sostén y defensa, como lo había sido con los patriarcas (cf Ex 22,20-26; Dt 24,10-22).

Hay también una página de la tórah que encuentra aquí su colocación más oportuna: la que se refiere a la magia y a la adivinación. Semejantes prácticas eran una ofensa para el Señor del tiempo y de la providencia; un desconfiar de él; sustraerse a su plan sorprendente, pero siempre provechoso para el hombre. Véanse las duras prescripciones de Ex 22,17; Dt 18,9-12; Lev 19,26.31; 20,6.27 (y véase una página histórica desconcertante: la de Saúl en Endor, 1 Sam 28, 3-25).


b) El que defiende al pobre. La palabra divina en cuanto "profecía" (no pretendemos entrar aquí en la cuestión de las diferentes asignaciones de algunos escritos, según las ediciones sucesivas de su "canon") considera nuevas formas de provisionalidad humana y, consiguientemente, del Dios que se manifiesta en ella. Recordemos sólo algunas páginas principales.

Durante el tiempo de los profetas continúan aún ciertas formas menores y parciales de nomadismo: ante todo la de los pobres. Una expresión, que asumirá un tono especialmente significativo en labios de Jesús (cf Mt 26,11), puede caracterizar muy bien la experiencia de Israel durante el período monárquico y por tanto, de suyo, de la condición sedentaria. Se lee en Dt 15,11: "Nunca faltarán pobres en la tierra; por eso te digo: Abre tu mano a tu hermano, al humillado y al pobre de tu tierra" (el texto forma parte de las prescripciones sobre el año sabático: véase Dt 15,7-11). Los profetas presentan a un Dios que protege a los pobres y que castiga todo abuso de los poderosos de turno: cf I Re 21 (la viña de Nabot); Am2,7; 5,11-15; 8,4-8; Miq 2,2; 7,1-7; Is 1,16-17; 5,8-10).

Pero los profetas predican además una "pobreza" como opción espiritual, o mejor dicho, como respuesta a una llamada por parte de Dios: la de ponerse bajo su protección, la de una condición de desprendimiento incluso de las protecciones humanas y de la tierra. Es ciertamente ejemplar la página relativa a los recabitas (cf Jer 35). Tampoco carece de sentido y de mensaje —aunque no siempre se la viviera como vocación— la disposición de que la tribu de Leví no poseyera un territorio, ya que su herencia tenía que ser el Señor; por eso los profetas recuerdan a los levitas la necesidad de superar sus infidelidades (cf Os 4,4-10; 6,9; Miq 3,11; Jer 6,13-15). También son páginas muy ricas de espiritualidad y de "teología" las relativas a los "pobres del Señor" (cf Sof 2,3; 3,11-13; Is 49,13; 62,2; 1Sam 2,1-10) [! Pobreza].

La nueva experiencia de provisionalidad que Israel está llamado a vivir en el tiempo "profético" es la del destierro y la diáspora. Después de varias desorientaciones y crisis de fe, la palabra profética por parte de Dios se hace oír; pero no es solamente un castigo de las culpas y de las infidelidades, ¡sino una "vocación"! Bajo esta nueva condición de movilidad hay un plan providencial, y por tanto es posible dialogar con Dios, encontrarlo incluso en las tierras de la diáspora. Puede verse Jer 24 (las dos cestas de higos y su simbología) y 29 (la carta a los deportados de Babilonia). Es este mismo sentido hay que entender también Ez 12,1-20; 34-37.

c) El Dios providente. En su multiplicidad de géneros literarios, los escritos sapienciales atestiguan una tercera palabra de Dios sobre las situaciones de movilidad (bien sea la de la diáspora o bien la de otras experiencias más bien personales de provisionalidad): toda forma de ruptura y de pérdida de seguridad externa es de hecho vocación y providencia. Obsérvense los hechos siguientes: 1) en la diáspora y en situación de minoría el Señor llama a hacerse sensibles y abiertos a los nuevos pobres que se descubren (llamada a las "obras de misericordia": cf Si 3,29-4,10; 29,8-13; Job 24,2-12; 31,16-32; Tob 4,7-11;); 2) pero las diferentes condiciones de provisionalidad son también una escuela de desprendimiento de la riqueza y del bienestar, cuando el hombre siente la tentación de prescindir de Dios en su vida (cf Prov 13,7-8; 15,16; Si 5,1-11; 11,12-28; 14,3-19). Así se aprende a basarse sólo en Dios providente y cercano (cf Job 27,16-19; Si 34,13-17; Sal 49; 73).


d) "Abbá, danos el pan de cada día" Nos referimos a la palabra de Dios que nos dijo Jesús (y que nos atestigua todo el NT). No sólo Jesús vivió en el desprendimiento, y durante cierto tiempo, en el destierro, sino que también su comunidad inició su camino —como atestiguan especialmente algunos escritos del NT (cf 1Pe; Heb)— bajo el signo de la diáspora y de la persecución.

A las enseñanzas más densas de Jesús sobre la experiencia de Dios desde una condición de provisionalidad pertenecen: 1) la invitación a basar la propia confianza sólo en Dios Abbá presente y providente, desprendiéndose de los bienes y de la ambición (cf Lc 12,13-24); 2) la exhortación a no tener miedo cuando nos encontramos en situaciones de minoría y de persecución (cf Mt 10,26-31); 3) la exigencia de vivir la misión, sin garantizarse el propio futuro económico y personal (cf Mt 10,5-10).

Los escritos apostólicos señalan con más precisión las actitudes que han de vivir los nuevos discípulos: fundarse sólo en Dios (cf Heb 11); buscar una patria futura, que haga considerar la existencia presente como transitoria (cf l Pe 2,11-12; 5,6-9; Flp 3,18-21; Heb 13,14).

Puede considerarse como vértice de la enseñanza de Jesús la petición que propone a los discípulos en el Padrenuestro: que sea el Abbá el que nos dé el pan de cada día, como había hecho providencialmente con Israel en el desierto. Compárense Mt 6,11 y Ex 16,11-26 (y también Mt 6,25-34). Verdaderamente aquí el rostro del Dios presente y providente alcanza una cuma de su autorrevelación.


2. EL DIOS DE LA LIBERACIÓN Y DE LA ALIANZA. La tipología del éxodo y de la alianza es la segunda gran tipología de la revelación bíblica. Se trata también en este caso de una cita constantemente viva y actual entre Dios y su pueblo, y no sólo del recuerdo de un episodio lejano y único; es lo que nos lleva a constatar el examen del AT y del NT. De esta experiencia siempre permanente y que se renueva a lo largo de la historia interesan aquellas revelaciones de sí mismo que fue haciendo el Dios de la / liberación y de la / alianza desde los tiempos del Sinaí hasta el mensaje de Jesús: ¿cuál es su nombre?, ¿con qué rostro fue captado y encontrado por sus destinatarios?


a) Dios libera y une con él en alianza. Al primer tipo fundamental de palabra divina en la Biblia le está reservado ante todo transmitir el recuerdo y el significado del acontecimiento primordial: Yhwh intervino triunfalmente para liberar y rescatar para sí a los descendientes de los patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob.

Varios textos —que es posible fechar con cierta aproximación, en tiempos más lejanos respecto a la redacción actual del Pentateuco— evocan e interpretan aquel doble acontecimiento de liberación de la esclavitud de Egipto y de adhesión libre y total a Yhwh en forma de alianza (cf Dt 26,5-10; Núm 23,22; 24,8-9; etc.). El éxodo y la alianza son ante todo "vocaciones" por parte de Dios: cf Ex 18,3-8; 24,3-8.

Así pues, la teología, es decir, los nombres y los rostros de Dios, aparece bastante variada en estas páginas ya desde las más arcaicas.

Yhwh es aquel que vence y triunfa, pues de manera inesperada y admirable sumergió en el mar al "caballo y al caballero" de los egipcios (cf Ex 15,19).

El tipo de intervención divina que lleva a Israel desde la esclavitud a la adhesión libre a su Dios se configura como un rescate y una conquista que engendra derechos de exclusividad sobre Israel por parte de Yhwh y de pertenencia total a él por parte de los rescatados (cf Éx 12,1-13,16). En otras "teologías" más evolucionadas se recurrirá al término técnico, que indica el rescate-adquisición de esclavos, para calificar la intervención del Señor en Egipto (ga' al: cf Ex 6,6; 15,13).

El Dios que hizo salir a Israel y que lo llamó a una alianza con él afirma además —con otro antropomorfismo atrevido— que es "celoso": no admite una fidelidad parcial y dividida en la espiritualidad israelita. Toda la tórah, en sus sucesivas redacciones, predica este rostro divino (cf Ex 20,3-6; 34,14; Jos 24,19; Dt 4,23-27; 5,9-10; 6,14-15; 32,15-25).

Pero hay por lo menos otro rasgo característico y misterioso del Dios del éxodo-alianza: sus "celos" se compaginan con una infinita /misericordia. El episodio de la revelación se refiere en Ex 33,18-23 y 34,5-8. Pero la fórmula de autopresentación divina (34,6b-7) aparece con frecuencia, y con diferentes intentos de expresión, a lo largo de todo el Pentateuco (cf Ex 20,5-6 = Dt 5,9-10; Núm 14,18-19; Dt 7,9-10) y en otros lugares del AT (cf Jer 32,18; J12,13; Sal 86,15), sobre todo en el maravilloso salmo 103.


b) El esposo fiel y misericordioso. Yhwh sigue hablando de sí mismo, como Dios de liberación y de alianza, a través de los escritos proféticos. Su múltiple interpretación de la epopeya histórica del pueblo de Dios nos hace escuchar frecuentemente una palabra divina que no cesa de sorprender, mientras que revela nuevos aspectos del Dios celoso y misericordioso.

Los libros profético-históricos (de mano deuteronómica) resumen los siglos que van desde el tiempo de Josué hasta el destierro de Babilonia subrayando frecuentemente el doble tema de la infidelidad de Israel y de la fidelidad gratuita de Dios.

Oseas recurre expresamente a la tipología familiar para predicar cuáles son las relaciones que vive Yhwh con el reino de Samaria: un esposo apasionado y traicionado (cf Os 2,4-20), un padre amoroso no correspondido (cf Os 11,1-9). Pero en el horizonte de esta revelación y experiencia de Dios resuenan con energía los acentos de esperanza y de recuperación(cf Os 2,21-25; 11,10-11; 14, 2-9).

De una alianza con Dios como desposorio hablan además otras profecías: algunas páginas de Jeremías (cf Jer 2,2-3,5; 30,12-17; 31,3-4); Ezequiel, en textos que afirman que nunca se ha mantenido la fidelidad a Dios por parte de su pueblo (cf Ez 16; 23); el Segundo Isaías, para anunciar un nuevo tipo de relaciones entre Sión y el esposo divino (cf Is 54; 60; 62).

Un nuevo éxodo y una nueva alianza, según los profetas recordados, se deben al hecho de que Yhwh es, al mismo tiempo, misteriosamente "celoso" como un esposo herido y ofendido (cf Ez 16,38-42; 23,25;35,11; 36,5-6; Is 59,17; 63,15; etc.); "misericordioso", como un padre y un madre (cf Os 1,6-7; 2,25; Jer 12,15; 30,18; 31,20; Is 49,13-15; 54,6-10; etc.); y "redentor" (gó 'el), que rescata a su pueblo de sus múltiples cadenas (cf Os 13,14; Miq 4,10; Jer 31,11; Is 43,1-2; 44,21-24; 48,20; 60,16; etc.).


c) El Dios que perdona y recupera. La palabra divina bajo la forma de "sabiduría" evoca e interpreta la relación íntima entre Israel y su Dios de maneras diferentes: la fidelidad para con aquel que libera y guía a su pueblo tiene que manifestarse a través de la acogida de su ley (cf Sal 119; Si 24; Bar 3,9-4,4); aparece con frecuencia la invitación a la confianza en Dios misericordioso, a través de fórmulas maravillosas de "confesión" de las culpas (cf Sal 25; 51; Bar 1,15-3,8; Dan 3,26-45; 9,3-19).

Al tipo de palabra de Dios como sabiduría pertenece también la esperanza de nuevas intervenciones divinas de liberación, como en el tiempo de la esclavitud de Egipto. Es lo que se percibe en algunas oraciones, como las de Judit (cf Jdt 9), Ester (cf Est 4), el Sirácida (cf Sir 36,1-17). El libro de la Sabiduría evoca los acontecimientos del éxodo como motivo de esperanza de nuevas salvaciones divinas; en efecto, el Señor custodió y guió siempre a su pueblo (cf Sab 10-19).

El Cantar de los Cantares tiene páginas sublimes sobre las vicisitudes de la alianza entre Yhwh y su pueblo: el amor y la intimidad —no sin purificaciones y alternativas fatigosas de fidelidad— entre los dos amados se celebran a través de la tipología esponsal, que ya trataban con gusto los profetas. El horizonte es el de la visión confiada de su posible realización y de su continuo crecimiento: Dios esposo no le fallará jamás a su esposa amada y su fidelidad logrará vencer las fragilidades temporales de esta última.

d) "Abbá, perdona nuestras ofensas': Jesús se refirió con frecuencia al antiguo modelo de relaciones con Dios, bien sea para denunciar la imposible recuperación de la alianza sinaítica en sus expresiones actuales de religiosidad (propuestas y vividas por los escribas y los fariseos) y de culto (especialmente el del templo), bien para anunciar y realizar la institución de una nueva alianza (en la última cena con los discípulos).

Resulta entonces originalísimo el anuncio que Jesús hace de Dios: él es un Padre (más aún, un Abbá) misericordioso; y la relación con él engendra confianza y esperanza respecto a la existencia propia, aunque marcada por la infidelidad y el pecado (cf Lc 6,35-38; 15,11-32). Desarrollando una enseñanza concreta de Jesús, el NT pone constantemente en evidencia el hecho de que Dios es el "primero" en perdonar (en Cristo) y en "re-conciliar" consigo al mundo (cf 2Cor 5,18-21; Rom 5,5-11; Col 1,18-23; Ef 2,4-18).

El nuevo éxodo consiste ante todo en la liberación del pecado; pero alcanzará su experiencia suprema al final de los tiempos, en los cielos nuevos y la tierra nueva, cuando Dios sea todo en todos (cf el mensaje del Apocalipsis). Y la nueva alianza, que tendrá su cumplimiento en los cielos (cf de nuevo Ap 19-22), se celebra ya en esta tierra a través de los encuentros de Cristo esposo con los hombres, que se convierten al reino de Dios y forman la Iglesia (cf Mc 2,18-20; 2Cor 11,1-4; Ef 5,25-32).

Jesús ordena a los discípulos que se dirijan a Dios, Abbá misericordioso, con infinita confianza, para pedirle perdón por sus propias infidelidades. De esta manera queda dibujado —en la oración del Padre-nuestro— el rostro de aquel Dios que se reveló como liberador y compañero de una experiencia de intimidad (de alianza esponsal y paternal) con el hombre.


3. EL DIOS DEL"DESIERTO". Desde el tiempo de las peregrinaciones de Israel en el desierto de Sinaí, las experiencias religiosas de prueba de la fidelidad a Yhwh marcan con frecuencia el camino del pueblo de Dios. El "desierto" no es sólo un lugar y un tiempo, sino también una especie de cita con Dios por parte de Israel. Los términos bíblicos que evocan el desierto son más "teológicos" que geográficos; en efecto, se habla de Masá (tentación, prueba, verificación) y de Meribá (contestación, rebelión, protesta). ¡Es el Dios-que-tienta a su pueblo y al hombre! Tal es el rostro que a menudo se señala y se manifiesta en la revelación bíblica: uno de los capítulos más misteriosos y apasionantes de la teología hebreo-cristiana sobre el Yhwh del AT y sobre el Abbá del NT. Indiquemos algunos de sus rasgos:


a) El Dios de Masá y Meribá. También en este caso la autorrevelación divina tiene su tarjeta de presentación en el signo de una tórah, de una orientación fundamental de vida para el pueblo de Dios. Los sucesos de Masá y de Meribá se registran con frecuencia —y se repiten— en los cinco primeros libros de la Biblia (véanse las secciones de Ex 15,22-18,27; Núm 11-14; 20-25; Dt 1,6-4,8; etc.).

Interesa subrayar la frecuencia con que los antiguos redactores de aquellas páginas resumieron los episodios del desierto con la expresión: "Dios... tentó a Israel" (cf Ex 15,25; 16,4; 20,20; Dt 8,2.16; 13,4). Ciertamente, la Biblia dice a veces que también Israel rebelándose "tentó a Dios" (cf Ex 17,2.7; Núm 14,2); pero no cabe duda de que la primera fórmula es mucho más misteriosa. La prueba de ello es que en algunos casos, en vez del sujeto divino que tienta (como en el episodio de David y del censo que había ordenado: cf 2Sam 24,1), se procura sustituirlo por Satanás, más fácilmente "comprensible" como tentador del hombre (cf 1Crón 21,1: ¡no es Yhwh, sino Satanás el que tentó a David!).

La tentación por parte de Dios no se la ahorró ni siquiera a Abrahán (cf Gén 22,1). Y aquí precisamente es donde hay que buscar un probable significado de esta automanifestación de Dios: es él quien "llama" al desierto; es él mismo —el que hizo salir a Israel de Egipto (cf Ex 20,2)—el que le hace atravesar también el desierto "para" tentar a su pueblo: así Dt 8,2-5. El Dios-que-tienta es el Señor de la historia; ¡y en el tiempo de la tentación se revela con un solo rostro y un nombre!


b) El que tienta a su pueblo. La revelación divina de sí mismo como "tentador" sigue siendo registrada y profundizada por los profetas: 1) la confrontación con el baalismo de Canaán (y las frecuentes caídas en la infidelidad a Dios) se desarrolla en el libro de los / Jueces con episodios en los que Yhwh tentaba de éste modo a su pueblo (cf Jue 2,22; 3,1.4); 2) también la sumisión de Ezequías frente al poder de Babilonia es transcrita por el libro de las Crónicas como una tentación por parte de Dios (cf 2Crón 32,31).

La nueva gran página histórica de "desierto", que los profetas interpretan como "vocación" por parte de Dios, es la del destierro. Dios se ha revelado nuevamente, no ya sólo como "roca" en el tiempo del nomadismo y de la diáspora (/supra, III, 1 a), sino también como aquel que somete a prueba a su pueblo. A través de los profetas del destierro y de después del destierro, Israel aprende a buscar a un Dios más grande y misterioso que el que de vez en cuando se asignaba en su religiosidad y en su teología. Yhwh es un Dios que provoca "porqués", que quedan mucho tiempo sin respuesta, moviendo así a purificar la capacidad y la confianza superficiales respecto a él. Véanse algunas páginas maravillosas en los profetas: cf Lam; Is 58,1-3 (y 59,1-2); Hab 1,2-4.12-17; Mal 1,2-5; 2,17-3,5; 3,13-18; etc.

c) Dios está más allá de toda experiencia y teología. El estilo misterioso de Dios vuelve a presentarse como experiencia y como interrogante en la palabra divina dirigida a los hombres como "sabiduría": ninguna formulación (teológica), ninguna síntesis de su misterio es jamás adecuada para explicar sus sorpresas desconcertantes en la historia y en la vida de los hombres. Este parece ser el significado profundo de dos grandes libros sapienciales: / Job y / Qohélet. Dios está siempre más allá; el encuentro con él no repite nunca modelos precedentes; es menester aceptar siempre a un viviente continuamente original, que invita a un profundo sentimiento de humildad y de creaturalidad.

Son numerosos los /salmos que traducen en plegaria la experiencia del desierto, bien sea comunitaria o bien personal: las súplicas de los enfermos (cf Sal 6; 22; 31; 41; etc., que aparecen más tarde en los evangelios para interpretar la pasión de Jesús); las invocaciones de los desterrados (cf Sal 42-43; 102), de los acusados falsamente (cf Sal 7; 26; 35; 109), de los oprimidos (cf Sal 55; 57; 59; 69; etcétera). Como se deduce de estas plegarias, Dios es el único que salva. El desierto de la prueba afina la fe en Dios; el rostro divino, tan misterioso en determinados momentos, sigue siendo, sin embargo, aquel que busca el orante, como el único que puede confortar y sostener su existencia.

d) "Abbá, no nos dejes caer en la tentación': Los evangelios se refieren al Dios del desierto y de la tentación a partir de la experiencia de Jesús. Hay páginas del NT que mantienen en este sentido un significado inagotable: "El Espíritu llevó a Jesús al desierto para ser tentado por el diablo" (Mt 4,1). Y también: "Jesús... fue probado en todo a semejanza nuestra..." (Heb 4,15). El significado de aquellas pruebas del desierto, lo mismo que las que Jesús sufrió durante su vida pública (cuando la causa inmediata son los hombres que le rodean: cf Mt 16,1-4; 19,1-9; 22,15-22; 22,34-40), es siempre el de alejar-se del proyecto de su Padre respecto a la misión de salvación que ha de realizar. Y es en Getsemaní (cf Mc 14,32-42) donde Jesús pronuncia el último sí de total adhesión a la voluntad de Dios, al que invoca según lo recuerda Marcos como a su Abbá (14,36).

Aquí precisamente radica uno de los aspectos totalmente nuevos e inimaginables que Jesús revela sobre el significado de la experiencia de desierto-tentación: el rostro y el nombre de Dios que "llama" al desierto, más aún, que "induce (hace entrar) en la tentación", es el rostro y el nombre paternal del Abbá. ¿Por qué? Para tomar conciencia de la propia fragilidad y recurrir a él para ser liberados del maligno. Esta es la actitud que se le sugiere al discípulo en la penúltima petición del Padrenuestro, la oración en que Jesús resume las experiencias fundamentales de encuentro entre el Abbá que está en los cielos y los que acogen su mensaje sobre Dios (cf Mt 6,13).


4. EL DIOS REY Y SEÑOR DE LA HISTORIA. La tipología del /"reino" de Dios, entendido como su iniciativa única sobre la historia humana y sobre el cosmos, llena toda la Biblia desde las primeras páginas hasta el Apocalipsis. El Dios vivo y presente. se ha revelado constantemente como Señor, hasta el punto de que Israel asignó de buen grado al misterioso nombre divino de Yhwh, como su traducción más adecuada, los nombres de Adónay (en hebreo) y de Kyrios (en griego), que indican precisamente el sentido de señorío.

a) Iniciativa de Dios en escoger y en llamar. Las primeras páginas de la Biblia se abren con el Dios creador, y por consiguiente Señor del universo. Pero en el orden de la revelación y de la experiencia, la "primeridad" de Dios es captada por Israel a través de otras muchas páginas. Lejana en el tiempo —aunque siempre nueva y actual— está para el pueblo de Dios la experiencia de la /elección y de la vocación: ¡todo comienza por esa iniciativa de Dios! Y cuando Dios llama, "da un nombre" y un sentido a la existencia del hombre. Véanse páginas como las de Gén 16,11; 17,5.15; 32,29; etc. El Deuteronomio recoge estas líneas de reflexión teológica (cf Dt 4,32-39; 7,6-10).

Otra de las sorpresas vividas por Israel desde los años más remotos —y fijada por escrito de múltiples maneras teológicas— es la de haber encontrado en su Dios a un combatiente y a un guerrillero; solo y por sí mismo, Yhwh vence en batalla y guía a su pueblo (las "guerras de Yhwh''): cf Ex 14,1-15,21; 17,8-16; Núm 22-24; Dt 20,2-4; etc.

Esta iniciativa regia de Dios se traduce teológicamente con diversos recursos literarios por el último autor (el "sacerdotal") del Pentateuco; los acontecimientos históricos son anunciados y descritos antecedentemente por Dios (cf Gén 1; Ex 6,2-12; 7,1-13; 9,8-12); cuando el Señor manda algo, el hombre no tiene nada que objetar ni que responder con palabras, sino que ha de ejecutar sus órdenes (cf Gén 17; Ex 7,6-7; 16,4-16).

b) Yhwh, Señor de la historia. En el segundo modelo fundamental de palabra divina, la profecía, se encuentran numerosos textos de revelación y de interpretación profética sobre el señorío divino.

Un acontecimiento decisivo en orden a la experiencia del rostro soberano de Dios es en primer lugar la elección de la "casa de David" como signo del reinado divino sobre el pueblo de Dios. La profecía de Natán a /David se mostrará cargada de mensaje teológico: de esta manera Yhwh tomaba en sus manos la historia de los descendientes de los patriarcas. Los textos proféticos interpretativos se van redactando sucesivamente, con diferentes acentos, hasta abrirse cada vez más a unas perspectivas mesiánicas: cf 2Sam 7; lCrón 17; Sal 2; 72; 89; 110; etc.

Una página igualmente densa de contenido sobre el estilo misterioso de Dios, Señor único de la historia, es la de /Elías en el monte Horeb (cf I Re 19,1-18): el profeta compren-de más tarde —después de haber pasado Yhwh (viéndolo "de espaldas")— que Dios conduce la historia de una manera muy distinta de como él la concebía. Precisamente por eso la historia continúa, aunque los hombres pasen. El mismo Elías será sustituido por Eliseo.

Los profetas de la realeza divina son sobre todo Amós (el Señor es como un león que ruge), Miqueas (el Señor juzga a Samaria y a Jerusalén), Isaías (el Señor reina y su "gloria" llena toda la tierra). Cada uno de ellos requeriría un examen atento y una intensa mirada de fe ante el densísimo mensaje que transmiten. El más rico de todos ellos es probable-mente Isaías (a través del desarrollo de su "escuela"): el libro del Emanuel (Is 6,12), las imágenes vibrantes sobre la iniciativa real de Dios (como la del alfarero: cf Is 29,15-16), su presentación de Dios como del Señor a cuyo servicio hemos de ponernos con la actitud del siervo descrito en la segunda parte de Isaías (cf Is 42,1-4; 49,1-5; 50,4-9; 52,13-53,12).

En orden a la revelación de la realeza divina ocupa una función singular la "profecía" de tipo apocalíptico: Yhwh reasumirá la historia humana y cósmica, poniendo de manifiesto su profundo sentido y el proyecto con que la conducía. Quedará finalmente claro a los ojos de todos sus fieles el orden de Dios, por encima del desorden y de la perversidad de los hombres (cf Is 24-27; Ez 38-39; Daniel).


c) El que escudriña y juzga el corazón humano. Los escritos de género sapiencial, interesados por la autorrevelación de la realeza y de la primacía de Dios, presentan el rostro divino como el único que sondea, discierne y juzga a los hombres, separando a los rectos de los impíos. A diferencia de todo lo que consiguen hacer los jueces humanos, Dios atribuye con absoluta imparcialidad los méritos y responsabilidades, retribuyendo a cada uno según sus obras (cf Sab 2-5; Si 17,13-19; Sal 49; 73).

Como sucedía ya con la tipología divina de la misericordia (cf Ex 34,6-7), también para la de la realeza aparece con frecuencia en el AT y en el NT —especialmente en los textos de reflexión sapiencial— una fórmula que suena más o menos como una definición de Dios: ¡Dios es el que escudriña los pensamientos humanos! No hay nada que escape a su mirada, nada que sea impenetrable a sus ojos; ni siquiera lo más recóndito (y que según la simbología hebrea se proyecta y se vive en los "riñones": las pasiones, los deseos humanos más profundos y casi inconscientes). Pues bien, Yhwh "sondea y prueba los corazones (= las intenciones) y los riñones (= las aspiraciones)" de los hombres. Esta fórmula aparece de forma idéntica —o parcialmente modificada—ya en Jer 11,20; 12,2-3; 17,10; 20,12;1 Re 8,38-40; Dan 13,42-44. Pero véase además en Job 7,17-18; Sab 1,6; Sal 17,3; 26,2; 33,13-15; 139,23 (cf Ap 2,23).

Dios es Señor de la historia humana y del cosmos. La última sección del libro del Sirácida exalta la manifestación de la iniciativa divina en la creación y en la historia de Israel a través de su "gloria" (cf Si 42,15-50,21).

Además son numerosas las composiciones salmódicas que traducen en plegaria la celebración de la realeza divina en sus múltiples expresiones (cf Sal 47; 93; 94; etc.), o bien profesan su presencia y providencia al lado del hombre (cf Sal 139).


d) "Abbá, venga a nosotros tu reino" La palabra divina, que se ha hecho "evangelio" por medio del Verbo encarnado, revela finalmente ulteriores connotaciones del rostro soberano de Dios. A las gentes de Galilea Jesús les pidió sobre todo la conversión a la iniciativa soberana de Dios, ya a punto de realizarse, como primer paso para comprender luego las demás novedades sorprendentes de su mensaje sobre Dios y sobre el hombre (cf Mc 1,14-15). En la vida y en la "teología" de sus destinatarios encuentra Jesús una "religiosidad" que no deja ya ningún sitio a la primacía divina; denuncia una relación con Dios animada ahora más por una mentalidad de contrato y de derechos adquiridos que por el agradecimiento por todo lo que él concedía gratuitamente con su misericordia, con su providencia y con sus intervenciones en la historia (cf Lc 11,37-54; 18,9-14; etc.).

A los que daban el paso de la conversión al reino de Dios y le seguían, Jesús les proponía una espiritualidad de obediencia y de servicio total a Dios, el Padre: sin pretensión alguna de ser recompensados según una contabilidad de méritos presente en el mundo judío de la época; contentos, de trabajar por el Señor y de estar a, su servicio. Véanse sobre todo ciertas "parábolas" (que constituían la fórmula predilecta de Jesús para revelar a las gentes los misterios de su Padre): los obreros de la viña (Mt 19,30-20,16); siempre dispuestos y fieles y al servicio del Señor (Lc 12,35-48); simplemente siervos (Lc 17,7-10); siervos que hacen rendir a los dones recibidos en interés exclusivo de su Señor (cf Lc 19,11-28).

De esta manera había vivido el mismo Jesús en la obediencia y en els servicio a Dios, el Abbá (cf Mt 11,25 26; 26,36-46; Jn 5,19-20; 17,4). Y en la /oración con que resume para. sus discípulos las actitudes fundamentales que hay que vivir en la relación con Dios, Jes'ís les invita a pedir que venga su reino, es decir (como lo desarrolla Mateo respecto a Lucas), que se haga su voluntad así en la tierra como en el cielo (cf Mt 6,10).

Answer 10

el ser supremo

Answer 11

un ente o ser sin alma o esencia